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LA RESURRECCIÓN DE LA CARNE Indice de este capitulo y vínculos
para la lectura 65. La
resurrección de los cuerpos según las palabras de Jesús a los saduceos. 66. La
resurrección de los cuerpos y la antropología teológica. 67.
Espiritualización y divinización del hombre en la resurrección de los cuerpos. 68. La comunión
escatológica del hombre con Dios 69. Los hijos de
la resurrección. 70. La
antropología paulina de la resurrección. 71. El «hombre celestial»
según San Pablo. 72. La
espiritualización del cuerpo según San Pablo. LA RESURRECCIÓN DE LA CARNE «En la resurrección, ni ellos formarán mujer ni
ellas marido, sino que serán como ángeles del cielo» (Mt 22,30; Mc 12,25) (11-XI-81/15-XI-81) 1. Reanudamos hoy, las meditaciones que veníamos haciendo desde hace
tiempo sobre la teología del cuerpo. Al continuar, conviene ahora que
volvamos de nuevo a las palabras del Evangelio, en las que Cristo hace
referencia a la resurrección: palabras que tienen una importancia fundamental
para entender el matrimonio en el sentido cristiano y también «la renuncia» a
la vida conyugal «por el reino de los cielos». La compleja casuística del Antiguo
Testamento en el campo matrimonial no sólo impulsó a los fariseos a ir a
Cristo para plantearle el problema de la indisolubilidad del matrimonio (cf.
Mt 19, 3-9, Mc 10, 2-12), sino también a los saduceos en otra ocasión para
preguntarle por la ley del llamado levirato (1). Los sinópticos relatan
concordemente esta conversación (cf. Mt 22, 24-30; Mc 12, 18-27; Lc 20,
27-40). Aunque las tres redacciones sean casi idénticas, sin embargo, se notan
entre ellas algunas diferencias leves, pero, al mismo tiempo, significativas.
Puesto que la conversación está en tres versiones, la de Mateo, Marcos y
Lucas, se requiere un análisis más profundo, en cuanto que la conversación
comprende contenidos que tienen un significado esencial para la teología del
cuerpo. Junto a los otros dos importantes
coloquios, esto es: aquel en el que Cristo hace referencia al «principio»
(cf. Mt 19, 3-9, Mc 10, 2-12) y el otro en el que apela a la intimidad del
hombre (al «corazón»), señalando al deseo y a la concupiscencia de la carne
como fuente del pecado (cf. Mt 5, 27-32), el coloquio que ahora nos
proponemos someter a análisis, constituye, diría, el tercer miembro del
tríptico de las enunciaciones de Cristo mismo: tríptico de palabras
esenciales y constitutivas para la teología del cuerpo. En este coloquio
Jesús alude a la resurrección, descubriendo así una dimensión completamente
nueva del misterio del hombre. 2. La revelación de esta dimensión
del cuerpo, estupenda en su contenido -y vinculada también con el Evangelio
releído en su conjunto y hasta el fondo-, emerge en el coloquio con los
saduceos, «que niegan la resurrección» (Mt 22, 23); vinieron a Cristo para
exponerle un tema que -a su juicio- convalida el carácter razonable de su
posición. Este tema debía contradecir «las hipótesis de la resurrección» (2).
El razonamiento de los saduceos es el siguiente: «Maestro, Moisés nos ha
prescrito que, si el hermano de uno viniere a morir y dejare la mujer sin
hijos, tome el hermano esa mujer y de sucesión a su hermano» (Mc 12, 19). Los
saduceos se refieren a la llamada ley del levirato (cf. Dt 25, 5-10), y
basándose en la prescripción de esa antigua ley, presentan el siguiente
«caso»: «Eran siete hermanos. El primero tomó mujer, pero al morir no dejó
descendencia. La tomó el segundo, y murió sin dejar sucesión, e igual el
tercero, y de los siete ninguno dejó sucesión. Después de todos murió la
mujer. Cuando en la resurrección resuciten, ¿de quién será la mujer? Porque
los siete la tuvieron por mujer» (Mc 12, 20-23) (3). 3. La respuesta de Cristo es una de
las respuestas-clave del Evangelio, en la que se revela -precisamente a
partir de los razonamientos puramente humanos y en contraste con ellos- otra
dimensión de la cuestión, es decir, la que corresponde a la sabiduría y a la
potencia de Dios mismo. Análogamente, por ejemplo, se había presentado el
caso de la moneda del tributo con la imagen de César, y de la relación
correcta entre lo que en el ámbito de la potestad es divino y lo que es
humano («de César») (cf. Mt 22, 15-22). Esta vez Jesús responde así: «¿No está bien claro que erráis y que desconocéis las
Escrituras y el poder de Dios? Cuando en la resurrección resuciten de entre
los muertos, ni se casarán ni serán dadas en matrimonio, sino que serán como
ángeles en los cielos» (Mc 12, 24-25). Esta es la respuesta basilar del
«caso», es decir, del problema que en ella se encierra. Cristo, conociendo
las concepciones de los saduceos, e intuyendo sus auténticas intenciones, toma
de nuevo inmediatamente el problema de la posibilidad de la resurrección,
negada por los saduceos mismos: «Por lo que toca a la resurrección de los
muertos, ¿no habéis leído en el libro de Moisés, en lo de la zarza, cómo
habló Dios diciendo: Yo soy el Dios de Abraham, y el Dios de Isaac, y el Dios
de Jacob? No es Dios de muertos, sino de vivos» (Mc 12, 26-27). Como se ve,
Cristo cita al mismo Moisés al cual han hecho referencia los saduceos, y
termina afirmando: «Muy errados andáis» (Mc 12, 27). 4. Cristo repite por segunda vez
esta afirmación conclusiva. Efectivamente, la primera vez la pronunció al
comienzo de su exposición. Entonces dijo: .«Estáis
en un error y ni conocéis las Escrituras ni el poder de Dios», así leemos en
Mateo (22,29). Y en Marcos: «¿No está bien claro que
erráis y que desconocéis las Escrituras y el poder de Dios?» (Mc. 12 24). En
cambio, la misma respuesta de Cristo, en la versión de Lucas (20, 27-36),
carece de acento polémico, de ese «estáis en gran error». Por otra parte, él
proclama lo mismo en cuanto que introduce en la respuesta algunos elementos
que no se hallan ni en Mateo ni en Marcos. He aquí el texto: «Díjoles Jesús:
Los hijos de este siglo toman mujeres y maridos. Pero los juzgados dignos de
tener parte en aquel siglo y en la resurrección de los muertos, ni tomarán
mujeres ni maridos, porque ya no pueden morir y son semejantes a los ángeles
e hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección» (Lc 20, 34-36). Por lo que
respecta a la posibilidad misma de la resurrección, Lucas -como los otros dos
sinópticos- hace referencia a Moisés, o sea, al pasaje del libro del Exodo 3,
2-6, en el que efectivamente, se narra que el gran legislador de la Antigua
Alianza había oído desde la zarza que «ardía y no se consumía», las
siguientes palabras: «Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el
Dios de Isaac, el Dios de Jacob» (Ex 3, 6). En el mismo lugar, cuando Moisés
preguntó el nombre de Dios, había escuchado la respuesta: «Yo soy el que soy»
(Ex 3, 14). Así, pues, al hablar de la futura
resurrección de los cuerpos, Cristo hace referencia al poder mismo de Dios
viviente. Consideraremos de modo más detallado este tema. (1) Esta ley, contenida en el
Deuteronomio 25, 7-10, se refiere a los hermanos que habitan bajo el mismo
techo. Si uno de ellos moría sin dejar hijos, el hermano del difunto debía
tomar por mujer a la viuda del hermano muerto. El niño nacido de este
matrimonio era reconocido hijo del difunto, a fin de que no se extinguiese su
estirpe y se conservase en la familia la heredad (cf. 3, 9-4, 12). (2) En el tiempo de Cristo los
saduceos formaban, en el ámbito del judaísmo, una secta ligada al círculo de
la aristocracia sacerdotal. Contraponían a la tradición oral y a la teología
elaboradas por los fariseos, la interpretación literal del Pentateuco, al que
consideraban fuente principal de la religión yahvista. Dado que en los libros
bíblicos más antiguos no se hacía mención de la vida de ultratumba, los
saduceos rechazaban la escatología proclamada por los fariseos, afirmando que
«las almas mueren juntamente con el cuerpo» (cf. Joseph., Antiquitates
Judaicae, XVII 1 4. 16). Sin embargo, no conocemos
directamente las concepciones de los saduceos ya que todos sus escritos se
perdieron después de la destrucción de Jerusalén en el año 70, cuando
desapareció la misma secta. Son escasas las informaciones referentes a los
saduceos las tomamos de los escritos de sus adversarios ideológicos. (3) Los saduceos, al dirigirse a
Jesus para un «caso» puramente teórico, atacan, al mismo tiempo, la primitiva
concepción de los fariseos sobre la vida después de la resurrección de los
cuerpos; efectivamente, insinúan que la fe en la resurrección de los cuerpos
lleva a admitir la poliandria, que está en contraste con la ley de Dios. 65. LA RESURRECCIÓN DE LOS CUERPOS SEGÚN LAS PALABRAS DE JESÚS A LOS
SADUCEOS (18-XI-81/22-XI-81) 1. «Estáis en un error y ni conocéis
las Escrituras ni el poder de Dios (Mt 22, 29), así dijo Cristo a los
saduceos, los cuales -al rechazar la fe en la resurrección futura de los
cuerpos- le habían expuesto el siguiente caso: «Había entre nosotros siete
hermanos; y casado el primero, murió sin descendencia y dejó la mujer a su
hermano (según la ley mosaica del ‘levirato’); igualmente el segundo y el
tercero, hasta los siete. Después de todos murió la mujer. Pues en la
resurrección, ¿de cuál de los siete será la mujer? (Mt 22, 25-28). Cristo replica a los saduceos
afirmando, al comienzo y al final de su respuesta, que están en un gran
error, no conociendo ni las Escrituras ni el poder de Dios (cf. Mc 12, 24; Mt
22, 29). Puesto que la conversación con los saduceos la refieren los tres
Evangelios sinópticos, confrontemos brevemente los relativos textos. 2. La versión de Mateo (22, 24-30),
aunque no haga referencia a la zarza, concuerda casi totalmente con la de
Marcos (12, 18-25). Las dos versiones contienen dos elementos esenciales: 1)
la enunciación sobre la resurrección futura de los cuerpos; 2) la enunciación
sobre el estado de los cuerpos de los hombres resucitados (1). Estos dos
elementos se encuentran también en Lucas (20, 27-36) (2). El primer elemento,
concerniente a la resurrección futura de los cuerpos, está unido,
especialmente en Mateo y en Marcos, con las palabras dirigidas a los
saduceos, según las cuales, ellos no conocían «ni las Escrituras ni el poder
de Dios». Esta afirmación merece una atención particular, porque precisamente
en ella Cristo puntualiza las bases mismas de la fe en la resurrección, a la
que había hecho referencia al responder a la cuestión planteada por los
saduceos con el ejemplo concreto de la ley mosaica del levirato. 3. Sin duda, los saduceos tratan la
cuestión de la resurrección como un tipo de teoría o de hipótesis,
susceptible de superación (3). Jesús les demuestra primero un error de
método: no conocen las Escrituras; y luego, un error de fondo: no aceptan lo
que está revelado en las Escrituras -no conocen el poder de Dios-, no creen
en Aquel que se reveló a Moisés en la zarza ardiente. Se trata de una
respuesta muy significativa y muy precisa. Cristo se encuentra aquí con
hombres que se consideran expertos y competentes intérpretes de las
Escrituras. A estos hombres -esto es, a los saduceos- les responde Jesús que
el sólo conocimiento literal de la Escritura no basta. Efectivamente, la
Escritura es, sobre todo, un medio para conocer el poder de Dios vivo, que se
revela en ella a Sí mismo, igual que se reveló a Moisés en la zarza. En esta
revelación El se ha llamado a Sí mismo «el Dios de Abraham, el Dios de Isaac
y de Jacob» (4), de aquellos, pues, que habían sido los padres de Moisés en
la fe, que brota de la revelación del Dios viviente. Todos ellos han muerto
ya hace mucho tiempo; sin embargo, Cristo completa la referencia a ellos con
la afirmación de que Dios «no es Dios de muertos, sino de vivos». Esta
afirmación-clave, en la que Cristo interpreta las palabras dirigidas a Moisés
desde la zarza ardiente, sólo pueden ser comprendidas si se admite la
realidad de una vida, a la que la muerte no pone fin. Los padres de Moisés en
la fe, Abraham,, Isaac y Jacob, para Dios son
personas vivientes (cf. Lc 20, 38: «porque para El todos viven»), aunque,
según los criterios humanos, haya que contarlos entre los muertos.
Interpretar correctamente la Escritura, y en particular estas palabras de
Dios, quiere decir conocer y acoger con la fe el poder del Dador de la vida,
el cual no está atado por la ley de la muerte, dominadora en la historia
terrena del hombre. 4. Parece que de este modo hay que
interpretar la respuesta de Cristo sobre la posibilidad de la resurrección
(5), dada a los saduceos, según la versión de los tres sinópticos. Llegará el
momento en que Cristo dé la respuesta, sobre esta materia, con la propia
resurrección; sin embargo, por ahora se remite al testimonio del Antiguo
Testamento, demostrando cómo se descubre allí la verdad sobre la inmortalidad
y sobre la resurrección. Es preciso hacerlo no deteniéndose solamente en el
sonido de las palabras, sino remontándose también al poder de Dios, que se
revela en esas palabras. La alusión a Abraham, Isaac y Jacob en aquella
teofanía concedida a Moisés, que leemos en el libro de Exodo (3, 26),
constituye un testimonio que Dios vivo da de aquellos que viven «para El»; de
aquellos que gracias a su poder tienen vida, aun cuando, quedándose en las
dimensiones de la historia, sería preciso contarlos, desde hace mucho tiempo,
entre los muertos. 5. El significado pleno de este
testimonio, al que Jesús se refiere en su conversación con los saduceos, se
podría entender (siempre sólo a la luz del Antiguo Testamento) del modo
siguiente: Aquel que es -Aquel que vive y que es la Vida- constituye la
fuente inagotable de la existencia y de la vida, tal como se reveló al
«principio», en el Génesis (cf. Gén 1-3). Aunque, a causa del pecado, la
muerte corporal se haya convertido en la suerte del hombre (cf. Gén 3, 19
(6), y aunque le haya sido prohibido el acceso al árbol de la vida (gran
símbolo del libro del Génesis (cf. Gén 3, 22), sin embrago, el Dios viviente,
estrechando su Alianza con los homores (Abraham, Patriarcas, Moisés, Israel),
renueva continuamente, en esta Alianza, la realidad misma de la Vida, desvela
de nuevo su perspectiva y, en cierto sentido, abre nuevamente el acceso al
árbol de la vida. Juntamente con la Alianza, esta vida, cuya fuente es Dios
mismo, se da en participación a los mismos hombres que, a consecuencia de la
ruptura de la primera Alianza, habían perdido el acceso al árbol de la vida,
y en las dimensiones de su historia terrena habían sido sometidos a la
muerte. 6. Cristo es la última palabra de
Dios sobre este tema: efectivamente, la Alianza, que con El y por El se
establece entre Dios y la humanidad, abre una perspectiva infinita de Vida: y
el acceso al árbol de la vida -según el plan originario del Dios de la
Alianza- se revela a cada uno de los hombres en su plenitud definitiva. Este
será el significado de la muerte y de la resurrección de Cristo, éste será el
testimonio del misterio pascual. Sin embargo, la conversación con los
saduceos se desarrolla en la fase pre-pascual de la misión mesiánica de
Cristo. El curso de la conversación según Mateo (22, 24-30), Marcos (12,
18-27) y Lucas (20, 27-36), manifiesta que Cristo «que otras veces,
particularmente en las conversaciones con sus discípulos, había hablado de la
futura resurrección del Hijo del hombre (cf. por ejemplo Mt 17, 9,23; 20, 19
y paral.)- en la conversación con los saduceos, en cambio, no se remite a
este argumento. Las razones son obvias y claras. La conversación tiene lugar
con los saduceos, «los cuales afirman que no hay resurrección» (como subraya
el Evangelista), es decir, ponen en duda su misma posibilidad, y a la vez se
consideran expertos de la Escritura del Antiguo Testamento y sus intérpretes
calificados. Y por esto, Jesús se refiere al Antiguo Testamento, y basándose
en él, les demuestra que «no conocen el poder de Dios» (Mt 22,29). 7. Respecto a la posibilidad de la
resurrección, Cristo se remite precisamente a ese poder, que va unido con el
testimonio del Dios vivo, que es el Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob, y el
Dios de Moisés. El Dios, a quien los saduceos «privan» de este poder, no es
el verdadero Dios de sus Padres, sino el Dios de sus hipótesis e
interpretaciones. Cristo en cambio, ha venido para dar testimonio del Dios de
la Vida en toda la verdad de su poder que se despliega en la vida del hombre. (1) Aunque el Nuevo Testamento no
conoce la expresión «la resurrección de los cuerpos» (que aparecerá por vez
primera en San Clemente; 2 Clem 9, 1 y en Justino: Dial 80, 5) y utilice la
expresión «resurrección de los muertos», entendiendo con ella al hombre en su
integridad, sin embargo, es posible hallar en muchos textos del Nuevo
Testamento la fe en la imnortalidad del alma y su existencia «incluso fuera
del cuerpo (cf. por ejemplo: Lc 23, 43; Flp 1, 23-24; 2 Cor 5, 6-8). (2) El texto de Lucas contiene
algunos elementos nuevos en torno a los cuales se desarrolla la discusión de
los exégetas. (3) Como es sabido, en el judaísmo
de aquel período no se formuló claramente una doctrina acerca de la
resurrección; existían sólo las diversas teorías lanzadas por cada una de las
escuelas. Los fariseos, que cultivaban la
especulación teológica, desarrollaron fuertemente la doctrina sobre la
resurrección, viendo alusiones a ella en todos los libros del Antiguo
Testamento. Sin embargo, entendían la futura resurrección de modo terrestre y
primitivo, preanunciando por ejemplo un enorme aumento de la recolección y de
la fertilidad en la vida después de la resurrección. Los saduceos, en cambio, polemizaban
contra esta concepción, partiendo de la premisa que el Pentateuco no habla de
la escatología. Es necesario también tener presente que en el siglo I el
canon de los libros del Antiguo Testamento no estaba aún establecido. El caso presentado por los saduceos
ataca directamente a la concepción farisaica de la resurrección. En efecto,
los saduceos pensaban que Cristo era seguidor de ellos. La respuesta de Cristo corrige
igualmente tanto la concepción de los fariseos, como la de los saduceos. (4) Esta expresión no significa:
«Dios que era honrado por Abraham, Isaac y Jacob», sino: «Dios que tenía
cuidado de los Patriarcas y los libraba». Esta fórmula se vuelve a encontrar
en el libro del Exodo: 3, 6; 3, 15. 16; 4, 5, siempre en el contexto de la
promesa de liberación de Israel: el nombre del Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob es prenda y garantía de esta liberación. «Dieu de X est synonyme de secours,
de soutien et d’abri pour Israel». Un sentido semejante se encuentra en el
Génesis 49, 24; «Por el poderío del fuerte de Jacob, por el nombre del Pastor
de Israel. En el Dios de tu padre hallarás tu socorro» (cf. Gén 49, 24-25;
cf. también: Gén 24, 27; 26, 24; 28, 13; 32, 10; 46, 3). Cf. F. Dreyfus, o.p., L’argument
scripturaire de Jesús en faveur de la résurrection des morts (Mc XII, 26-27).
Revue Biblique 66, 1959, 218. La fórmula: «Dios de Abraham, Isaac
y Jacob», en la que se citan los tres nombres de los Patriarcas, indicaba en
la exégesis judaica, contemporánea de Jesús, la relación de Dios, con el
Pueblo de la Alianza como comunidad. Cf. E.
Ellis, Jesús, The Sadducees and Qumram, New Testament Studies 40, 1963-64, 275. (5)
Según nuestro modo actual de comprender este texto evangélico, el
razonamiento de Jesus sólo mira a la inmortalidad; en efecto, si los
Patriarcas viven después de su muerte ya ahora antes de la resurrección
escatológica del cuerpo, entonces la constatación de Jesus mira a la
inmortalidad del alma y no habla de la resurrección del cuerpo. Pero el razonamiento de Jesús fue
dirigido a los saduceos que no conocian el dualismo del cuerpo y del alma,
aceptando sólo la bíblica unidad sico-física del hombre que es «el cuerpo y
el aliento de vida» Por esto, según ellos, el alma muere juntamente con el
cuerpo. La afirmación de Jesús, según la cual los Patriarcas viven, para los
saduceos sólo podía significar la resurrección con el cuerpo. (6) No nos detenemos aquí sobre la
concepción de la muerte en el sentido puramente veterotestamentario, sino que
tomamos en consideración la antropología teológica en su conjunto. 66. LA RESURRECCIÓN DE LOS CUERPOS Y LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA (2-XII-81/6-XII-81) 1. «Porque cuando resuciten de entre
los muertos, ni se casarán ni serán dadas en matrimonio» (Mc 12, 25). Cristo
pronuncia estas palabras, que tienen un significado clave para la teología
del cuerpo, después de haber afirmado, en la conversación con los saduceos, que
la resurrección corresponde a la potencia del Dios viviente. Los tres
Evangelios sinópticos refieren el mismo enunciado, sólo que la versión de
Lucas se diferencia en algunos detalles de la de Mateo y Marcos. Para los
tres es esencial la constatación de que en la futura resurrección los
hombres, después de haber vuelto a adquirir sus cuerpos en la plenitud de la
perfección propia de la imagen y semejanza de Dios -después de haberlos
vuelto a adquirir en su masculinidad y feminidad-, «ni se casarán ni serán
dados en matrimonio». Lucas en el capítulo 20, 34-35 expresa la misma idea
con las palabras siguientes: «Los hijos de este siglo toman mujeres y
maridos. Pero los juzgados dignos de tener parte en aquel siglo y en la
resurrección de los muertos, ni tomarán mujeres ni maridos». 2. Como se deduce de estas palabras,
el matrimonio, esa unión en la que, según dice el libro del Génesis, «el
hombre... se unirá a su mujer y vendrán a ser los dos una sola carne» (2, 24)
-unión propia del hombre desde el «principio»- pertenece exclusivamente a
«este siglo». El matrimonio y la procreación, en cambio, no constituyen el
futuro escatológico del hombre. En la resurrección pierden, por decirlo así,
su razón de ser. Ese «otro siglo», del que habla Lucas (20, 35), significa la
realización definitiva del género humano, la clausura cuantitativa del
círculo de seres que fueron creados a imagen y semejanza de Dios, a fin de
que multiplicándose a través de la conyugal «unidad en el cuerpo» de hombres
y mujeres, sometiesen la tierra. Ese «otro siglo» no es el mundo de la
tierra, sino el mundo de Dios, el cual, como sabemos por la primera Carta de
Pablo a los Corintios, lo llenará totalmente, viniendo a ser «todo en todos»
(1 Cor 15, 28). 3. Al mismo tiempo, ese «otro
siglo», que según la Revelación es «el reino de Dios», es también la
definitiva y eterna «patria» del hombre (cf. Flp 3, 20) es la «casa del
Padre» (Jn 14, 2). Ese «otro siglo», como nueva patria del hombre, emerge
definitivamente del mundo actual, que es temporal -sometido a la muerte, o sea,
a la destrucción del cuerpo (cf. Gén 3, 19: «al polvo volverás»)- a través de
la resurrección. La resurrección, según las palabras de Cristo referidas por
los sinópticos, significa no sólo la recuperación de la corporeidad y el
establecimiento de la vida humana en su integridad, mediante la unión del
cuerpo con el alma, sino también un estado totalmente nuevo de la misma vida
humana. Hallamos la confirmación de este nuevo estado del cuerpo en la
resurrección de Cristo (cf. Rom 6, 5-11). Las palabras que refieren los
sinópticos (Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 34-35) volverán a sonar entonces
(esto es, después de la resurrección de Cristo) para aquellos que las habían
oído, diría que casi con una nueva fuerza probativa y, al mismo tiempo,
adquirirán el carácter de una promesa convincente. Sin embargo, por ahora nos
detenemos sobre estas palabras en su fase «pre-pascual», basándonos solamente
en la situación en la que fueron pronunciadas. No cabe duda de que ya en la
respuesta dada a los saduceos, Cristo descubre la nueva condición del cuerpo
humano en la resurrección, y lo hace precisamente mediante una referencia y
un parangón con la condición de la que el hombre había sido hecho partícipe
desde el «principio». 4. Las palabras: «Ni se casarán ni
serán dadas en matrimonio parecen afirmar, a la vez, que los cuerpos humanos,
recuperados y al mismo tiempo renovados en la resurrección, mantendrán su
peculiaridad masculina o femenina y que el sentido de ser varón o mujer en el
cuerpo en el «otro siglo» se constituirá y entenderá de modo diverso del que
fue desde «el principio» y, luego, en toda la dimensión de la existencia
terrena. Las palabras del Génesis, «dejará el hombre a su padre y a su madre,
y se unirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne» (2, 24), han
constituido desde el principio esa condición y relación de masculinidad y
feminidad que se extiende también al cuerpo, y a la que justamente es
necesario definir «conyugal» y al mismo tiempo «procreadora» y «generadora»;
efectivamente, está unida con la bendición de la fecundidad, pronunciada por
Dios (Elohim) en la creación del hombre «varón y mujer» (Gén 1, 27). Las
palabras pronunciadas por Cristo sobre la resurrección nos permiten deducir
que la dimensión de masculinidad y feminidad -esto es, el ser en el cuerpo
varón y mujer- quedara nuevamente constituida juntamente con la resurrección
del cuerpo en el «otro siglo». 5. ¿Se puede decir algo aún más
detallado sobre este tema? Sin duda, las palabras de Cristo referidas por los
sinópticos (especialmente en la versión de Lc 20, 27-40) nos autorizan a
esto. Efectivamente, allí leemos que (los juzgados dignos de tener parte en
aquel siglo y en la resurrección de los muertos... ya no pueden morir y son
semejantes a los ángeles e hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección»
(Mateo y Marcos dicen sólo que «serán como ángeles en los cielos»). Este
enunciado permite sobre todo deducir una espiritualización del hombre según
una dimensión diversa de la de la vida terrena (e incluso diversa de la del
mismo «principio»). Es obvio que aquí no se trata de transformación de la
naturaleza del hombre en la angélica, esto es, puramente espiritual. El
contexto indica claramente que el hombre conservará en el «otro siglo» la
propia naturaleza humana, psicosomática. Si fuese de otra manera, carecería
de sentido hablar de resurrección. Resurrección significa restitución a
la verdadera vida de la corporeidad humana, que fue sometida a la muerte en
su fase temporal. En la expresión de Lucas (20, 36) citada hace un momento (y
en la de Mateo 22, 30, y Marcos 12, 25) se trata ciertamente de la naturaleza
humana, es decir, psicosomática. La comparación con los seres celestes,
utilizada en el contexto, no constituye novedad alguna en la Biblia. Entre
otros, ya el Salmo, exaltando al hombre como obra del Creador, dice: «Lo
hiciste poco inferior a los ángeles» (Sal 8, 6). Es necesario suponer que en
la resurrección esta semejanza se hará mayor: no a través de una
desencarnación del hombre, sino mediante otro modo (incluso, se podría decir:
otro grado) de espiritualización de su naturaleza somática, esto es, mediante
otro «sistema de fuerzas» dentro del hombre. La resurrección significa una
nueva sumisión del cuerpo al espíritu. 6. Antes de disponernos a
desarrollar este tema, conviene recordar que la verdad sobre la resurrección
tuvo un significado-clave para la formación de toda la antropología
teológica, que podría ser considerada sencillamente como «antropología de la
resurrección». La reflexión sobre la resurrección hizo que Santo Tomás de
Aquino omitiera en su antropología metafísica (y a la vez teológica) la
concepción filosófica de Platón sobre la relación entre el alma y el cuerpo y
se acercara a la concepción de Aristóteles. En efecto, la resurrección da
testimonio, al menos indirectamente, de que el cuerpo, en el conjunto del
compuesto humano, no está sólo temporalmente unido con el alma (como su
«prisión» terrena, cual juzgaba Platón), sino que juntamente con el alma
constituye la unidad e integridad del ser humano. Precisamente esto enseñaba
Aristóteles, de manera distinta que Platón. Si Santo Tomás aceptó en su
antropología la concepción de Aristóteles, lo hizo teniendo a la vista la
verdad de la resurrección. Efectivamente, la verdad sobre la resurrección
afirma con claridad que la perfección escatológica y la felicidad del hombre
no pueden ser entendidas como un estado del alma sola, separada (según
Platón: liberada) del cuerpo, sino que es preciso entenderla como el estado
del hombre definitiva y perfectamente «integrado», a través de una unión tal
del alma con el cuerpo, que califica y asegura definitivamente esta
integridad perfecta. Aquí interrumpimos nuestra reflexión
sobre las palabras pronunciadas por Cristo acerca de la resurrección. La gran
riqueza de los contenidos encerrados en estas palabras nos llevará a volver
sobre ellas en las ulteriores consideraciones. 67. ESPIRITUALIZACIÓN Y DIVINIZACIÓN DEL HOMBRE EN LA RESURRECCIÓN
DE LOS CUERPOS (9-XII-81/13-XII-81) 1. «En la resurrección... ni se
casarán ni se darán en casamiento, sino que serán como ángeles en el cielo»
(Mt 22, 30, análogamente Mc 12, 25). «Son semejantes a los ángeles e hijos de
Dios, siendo hijos de la resurrección» (Lc 20, 36). Tratemos de comprender estas
palabras de Cristo referentes a la resurrección futura, para sacar de ellas
una conclusión sobre la espiritualización del hombre, diferente de la vida
terrena. Se podría hablar aquí incluso de un sistema perfecto de fuerzas en
las relaciones recíprocas entre lo que en el hombre es espiritual y lo que es
corpóreo. El hombre «histórico», como consecuencia del pecado original,
experimenta una imperfección múltiple de este sistema de fuerzas, que se
manifiesta en las bien conocidas palabras de San Pablo: «Siento otra ley en
mis miembros que repugna a la ley de mi mente» (Rom 7, 23). El hombre «escatológico» estará
libre de esa «oposición». En la resurrección el cuerpo volverá a la perfecta
unidad y armonía con el espíritu: el hombre no experimentará más la oposición
entre lo que en él es espiritual y lo que es corpóreo. La «espiritualización»
significa no sólo que el espíritu dominará al cuerpo, sino, diría, que
impregnará plenamente al cuerpo, y que las fuerzas del espíritu impregnarán
las energías del cuerpo. 2. En la vida terrena, el dominio del
espíritu sobre el cuerpo -y la simultánea subordinación del cuerpo al
espíritu-, como fruto de un trabajo perseverante sobre sí mismo, puede
expresar una personalidad espiritualmente madura; sin embargo, el hecho de
que las energías del espíritu logren dominar las fuerzas del cuerpo, no quita
la posibilidad misma de su recíproca oposición. La «espiritualización», a la
que aluden los Evangelios sinópticos (Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 34-35) en
los textos aquí analizados, está ya fuera de esta posibilidad. Se trata,
pues, de una espiritualización perfecta, en la que queda completamente
eliminada la posibilidad de que «otra ley luche contra la ley de la... mente»
(cf. Rom 7, 23). Este estado que -como es claro- se diferencia esencialmente
(y no sólo en grado) de lo que experimentamos en la vida terrena, no
significa, sin embargo, «desencarnación» alguna del cuerpo ni,
consiguientemente, una «deshumanización» del hombre. Más aún, significa, por
el contrario, su «realización» perfecta. Efectivamente, en el ser compuesto,
sicosomático, que es el hombre, la perfección no puede consistir en una
oposición recíproca del espíritu y del cuerpo, sino en una profunda armonía
entre ellos, salvaguardando el primado del espíritu. En el «otro mundo», este
primado se realizará y manifestará en una espontaneidad perfecta, carente de
oposición alguna por parte del cuerpo. Sin embargo, esto no hay que
entenderlo como una «victoria» definitiva del espíritu sobre el cuerpo. La
resurrección consistirá en la perfecta participación por parte de todo lo
corpóreo del hombre en lo que en él es espiritual. Al mismo tiempo consistirá
en la realización perfecta de lo que en el hombre es personal. 3. Las palabras de los sinópticos
atestiguan que el estado del hombre en el «otro mundo» será no sólo un estado
de perfecta espiritualización, sino también de fundamental «divinización» de
su humanidad. Los «hijos de la resurrección» -como leemos en Lucas 20, 36- no
sólo «son semejantes a los ángeles», sino que también «son hijos de Dios». De
aquí se puede sacar la conclusión de que el grado de la espiritualización,
propia del hombre «escatológico», tendrá su fuente en el grado de su
«divinización», incomparablemente superior a la que se puede conseguir en la
vida terrena. Es necesario añadir que aquí se trata no sólo de un grado
diverso, sino en cierto sentido de otro género de «divinización». La
participación en la naturaleza divina, la participación en la vida íntima de
Dios mismo, penetración e impregnación de lo que es esencialmente humano por
parte de lo que es esencialmente divino, alcanzará entonces su vértice, por
lo cual la vida del espíritu humano llegará a una plenitud tal, que antes le
era absolutamente inaccesible. Esta nueva espiritualización será, pues, fruto
de la gracia, esto es, de la comunicación de Dios, en su misma divinidad, no
sólo al alma, sino a toda la subjetividad psicosomática del hombre. Hablamos
aquí de la «subjetividad» (y no sólo de la «naturaleza»), porque esa
divinización se entiende no sólo como un «estado interior» del hombre (esto
es, del sujeto), capaz de ver a Dios «cara a cara», sino también como una
nueva formación de toda la subjetividad personal del hombre a medida de la
unión con Dios en su misterio trinitario y de la intimidad con El en perfecta
comunión de las personas. Esta intimidad -con toda su intensidad subjetiva-
no absorberá la subjetividad personal del hombre, sino, al contrario, la hará
resaltar en medida incomparablemente mayor y más plena. 4. La «divinización» en el «otro
mundo», indicada por las palabras de Cristo, aportará al espíritu humano una
tal «gama de experiencias» de la verdad y del amor, que el hombre nunca
habría podido alcanzar en la vida terrena. Cuando Cristo habla de la
resurrección, demuestra al mismo tiempo que en esta experiencia escatológica
de la verdad y del amor, unida a la visión de Dios «cara a cara», participará
también, a su modo; el cuerpo humano. Cuando Cristo dice que los que
participen en la resurrección futura «ni se casarán ni serán dadas en
matrimonio» (Mc 12, 25), sus palabras -como ya hemos observado antes- afirman
no sólo el final de la historia terrena, vinculada al matrimonio y a la
procreación, sino también parecen descubrir el nuevo significado del cuerpo.
En este caso ¿es quizá posible pensar -a nivel de escatología bíblica- en el
descubrimiento del significado «esponsalicio» del cuerpo, sobre todo como
significado «virginal» de ser, en cuanto al cuerpo, varón y mujer? Para
responder a esta pregunta, que surge, de las palabras referidas por los
sinópticos, conviene penetrar más a fondo en la esencia misma de lo que será
la visión beatífica del Ser Divino, visión de Dios «cara a cara» en la vida
futura. Es preciso también dejarse guiar por esa «gama de experiencias» de la
verdad y del amor, que sobrepasa los límites de las posibilidades
cognoscitivas y espirituales del hombre en la temporalidad, y de la que será
participe en el «otro mundo». 5. Esta «experiencia escatológica»
del Dios viviente concentrará en sí no sólo todas las energías espirituales
del hombre, sino que, al mismo tiempo, le descubrirá, de modo vivo y
experimental, la «comunicación» de Dios a toda la creación y, en particular,
al hombre; lo cual es el «don» más personal de Dios, en su misma divinidad,
al hombre: a ese ser, que desde el principio lleva en sí la imagen y
semejanza de El. Así, pues, en el «otro mundo» el objeto de la «visión» será
ese misterio escondido desde la eternidad en el Padre, misterio que en el
tiempo ha sido revelado en Cristo, para realizarse incesantemente por obra
del Espíritu Santo; ese misterio se convertirá, si nos podemos expresar así,
en el contenido de la experiencia escatológica y en la «forma de toda la
existencia humana en las dimensiones del «otro mundo». La vida eterna hay que
entenderla en sentido escatológico, esto es, como plena y perfecta
experiencia de esa gracia (= charis) de Dios, de la que el hombre se hace
partícipe mediante la fe, durante la vida terrena, y que, en cambio, no sólo
deberá revelarse a los que participarán del «otro mundo» en toda su penetrante
profundidad, sino ser también experimentada en su realidad beatificante. Suspendemos aquí nuestra reflexión
centrada en las palabras de Cristo, relativas a la futura resurrección de los
cuerpos. En esta «espiritualización» y «divinización», de las que el hombre
participará en la resurrección, descubrimos -en una dimensión escatológica-
las mismas características que calificaban el significado «esponsalicio» del
cuerpo; las descubrimos en el encuentro con el misterio del Dios viviente,
que se revela mediante la visión de El «cara a cara». 68. LA COMUNIÓN ESCATOLÓGICA DEL HOMBRE CON DIOS (16-XII-81/20-XII-81) 1. «En la resurrección... ni se
casarán ni se darán en casamiento, sino que serán como ángeles en el cielo»
(Mt 22, 30, análogamente Mc 12, 25). «...son semejantes a los ángeles e hijos
de Dios, siendo hijos de la resurrección» (Lc 20, 36). La comunión (communio) escatológica
del hombre con Dios, constituida gracias al amor de una perfecta unión,
estará alimentada por la visión «cara a cara»: la contemplación de esa
comunión más perfecta, puramente divina, que es la comunión trinitaria de las
Personas divinas en la unidad de la misma divinidad. 2. Las palabras de Cristo, referidas
por los Evangelios sinópticos, nos permiten deducir que los que participen
del «otro mundo» conservarán -en esta unión con el Dios vivo, que brota de la
visión beatífica de su unidad y comunión trinitaria- no sólo su auténtica
subjetividad, sino que la adquirirán en medida mucho más perfecta que en la
vida terrena. Así quedará confirmada, además, la ley del orden integral de la
persona, según el cual la perfección de la comunión no sólo está condicionada
por la perfección o madurez espiritual del sujeto, sino también, a su vez, la
determina. Los que participarán en el «mundo futuro», esto es, en la perfecta
comunión con el Dios vivo, gozarán de una subjetividad perfectamente madura.
Si en esta perfecta subjetividad, aun conservando en su cuerpo resucitado, es
decir, glorioso, la masculinidad y la feminidad, «no tomarán mujer ni
marido», esto se explica no sólo porque ha terminado la historia, sino
también -y sobre todo- por la «autenticidad escatológica» de la respuesta a
esa «comunicación» del Sujeto Divino, que constituirá la experiencia
beatificante del don de sí mismo por parte de Dios, absolutamente superior a
toda experiencia propia de la vida terrena. 3. El recíproco don de sí mismo a
Dios -don en el que el hombre concentrará y expresará todas las energías de
la propia subjetividad personal y, a la vez psicosomática- será la respuesta
al don de sí mismo por parte de Dios al hombre (1). En este recíproco don de
sí mismo por parte del hombre, don que se convertirá, hasta el fondo y
definitivamente, en beatificante, como respuesta digna de un sujeto personal
al don de sí por parte de Dios, la «virginidad», o mejor, el estado virginal
del cuerpo se manifestará plenamente como cumplimiento escatológico del
significado «esponsalicio» del cuerpo, como el signo específico y la
expresión auténtica de toda la subjetividad personal. Así, pues, esa
situación escatológica, en la que «no tomarán mujer ni marido», tiene su
fundamento sólido en el estado futuro del sujeto personal, cuando, después de
la visión de Dios «cara a cara», nacerá en él un amor de tal profundidad y
fuerza de concentración en Dios mismo, que absorberá completamente toda su
subjetividad psicosomática. 4. Esta concentración del
conocimiento («visión») y del amor en Dios mismo -concentración que no puede
ser sino la plena participación en la vida íntima de Dios, esto es, en la
misma realidad Trinitaria- será, al mismo tiempo, el descubrimiento, en Dios,
de todo el «mundo» de las relaciones, constitutivas de su orden perenne
(«cosmos»). Esta concentración será, sobre todo, el descubrimiento de sí por
parte del hombre, no sólo en la profundidad de la propia persona, sino
también en la unión que es propia del mundo de las personas en su
constitución psicosomática. Ciertamente ésta es una unión de comunión. La
concentración del conocimiento y del amor sobre Dios mismo en la comunión
trinitaria de las Personas puede encontrar una respuesta beatifica en los que
llegarán a ser partícipes del «otro mundo», únicamente a través de la
realización de la comunión recíproca proporcionada a personas creadas. Y por
esto profesamos la fe en la «comunión de los Santos» (communio sanctorum) y
la profesamos en conexión orgánica con la fe en la «resurrección de los
muertos». Las palabras con las que Cristo afirma que en el «otro mundo... no
tomarán mujer ni marido», constituyen la base de estos contenidos de nuestra
fe y, al mismo tiempo, requieren una adecuada interpretación precisamente a
la luz de la fe. Debemos pensar en la realidad del «otro mundo» con las
categorías del descubrimiento de una nueva, perfecta subjetividad de cada uno
y, a la vez, del descubrimiento de una nueva, perfecta intersubjetividad de
todos. Así, esta realidad significa el verdadero y definitivo cumplimiento de
la subjetividad humana y sobre esta base la definitiva realización del
significado «esponsalicio» del cuerpo. La total concentración de la
subjetividad creada, redimida y glorificada, en Dios mismo no apartará al
hombre de esta realización, sino que, por el contrario, lo introducirá y lo
consolidará en ella. Finalmente, se puede decir que así la realidad escatológica
se convertirá en fuente de la perfecta realización del «orden trinitario» en
el mundo creado de las personas. 5. Las palabras con las que Cristo
se remite a la resurrección futura -palabras confirmadas de modo singular por
su resurrección- completan lo que en las reflexiones precedentes solíamos
llamar «revelación del cuerpo». Esta revelación penetra de algún
modo en el corazón mismo de la realidad que experimentamos, y esta realidad
es, sobre todo, el hombre, su cuerpo, el cuerpo del hombre «histórico». A la
vez, esta revelación nos permite sobrepasar la esfera de esta experiencia en
dos direcciones. Ante todo, en la dirección de ese «principio», al que Cristo
hace referencia en su conversación con los fariseos respecto a la
indisolubilidad del matrimonio (cf. Mt 19, 3-9); en segundo lugar, en la
dirección del «otro mundo», sobre el que el Maestro llama la atención de sus
oyentes en presencia de los saduceos, que «niegan la resurrección» (Mt 22,
23) Estas dos «aplicaciones de la esfera» de la experiencia del cuerpo (así
se puede decir) no son completamente accesibles a nuestra comprensión
(obviamente teológica) del cuerpo. Lo que es el cuerpo humano en el ámbito de
la experiencia histórica del hombre, no queda totalmente anulado por esas dos
dimensiones de su existencia, reveladas mediante la palabra de Cristo. 6. Es claro que aquí se trata no
tanto del «cuerpo» en abstracto, sino del hombre que es a la vez espiritual y
corpóreo. Prosiguiendo en las dos direcciones indicadas por la palabra de Cristo,
y volviendo a la consideración de la experiencia del cuerpo en la dimensión
de nuestra existencia terrena (por lo tanto, en la dimensión histórica),
podemos hacer una cierta reconstrucción teológica de lo que habría podido ser
la experiencia del cuerpo según el «principio» revelado del hombre, y también
de lo que el será en la dimensión del «otro mundo». La posibilidad de esta
reconstrucción, que amplía nuestra experiencia del hombre-cuerpo, indica, al
menos indirectamente, la coherencia de la imagen teológica del hombre en
estas tres dimensiones, que concurren juntamente a la constitución de la
teología del cuerpo. (1) «En la concepción bíblica se
trata de una inmortalidad ‘dialogística’ (resurrección), es decir, la
inmortalidad no resulta simplemente del no poder morir de lo indivisible,
sino de la acción salvadora del amante que tiene poder para hacer inmortal.
El hombre no puede, por tanto, perecer totalmente, porque es conocido y amado
por Dios. Si todo amor quiere eternidad, el amor de Dios no sólo quiere, sino
que opera y es inmortalidad... Puesto que la inmortalidad en el pensamiento
bíblico no procede del propio poder de lo indestructible en sí mismo, sino
del hecho de haber entrado en diálogo con el Creador, debe llamarse
resurrección (en sentido pasivo)...» (J. Ratzinger. «Resurrección de la carne
- aspecto teológico, en Sacramentum Mundi, vol. VI. Barcelona, 1976, edit.
Herder, págs. 74-75). 69. LOS HIJOS DE LA RESURRECCIÓN (13-I-82/17-I-82) 1. «Cuando resuciten... ni se casará
ni serán dadas en matrimonio, sino que serán como ángeles en los cielos» (Mc
12, 25, análogamente Mt 22, 30). «...Son semejantes a los ángeles e hijos de
Dios, siendo hijos de la resurrección» (Lc 20, 36). Las palabras con las que Cristo se
refiere a la futura resurrección -palabras confirmadas de modo singular con
su propia resurrección-, completan lo que en las presentes reflexiones hemos
venido llamando «revelación del cuerpo». Esta revelación penetra, por así
decirlo, en el corazón mismo de la realidad que experimentamos, y esta
realidad es, sobre todo, el hombre, su cuerpo: el cuerpo del hombre
«histórico». A la vez, dicha revelación nos permite superar la esfera de esta
experiencia en dos direcciones. Primero, en la dirección del «principio» al
que Cristo se refiere en su conversación con los fariseos respecto a la
indisolubilidad del matrimonio (cf. Mt 19, 3-8): luego, en la dirección del
«mundo futuro», al que el Maestro orienta los espíritus de sus oyentes en
presencia de los saduceos, que «niegan la resurrección» (Mt 22, 23). 2. El hombre no puede alcanzar, con
los solos métodos empíricos y racionales, ni la verdad sobre ese «principio»
del que habla Cristo, ni la verdad escatológica. Sin embargo, ¿acaso no se
puede afirmar que el hombre lleva, en cierto sentido, estas dos dimensiones
en lo profundo de la experiencia del propio ser, o mejor que de algún modo
está encaminado hacia ellas como hacia dimensiones que justifican plenamente
el significado mismo de su ser cuerpo, esto es, de su ser hombre «carnal»?
Por lo que se refiere a la dimensión escatológica, ¿acaso no es verdad que la
muerte misma y la destrucción del cuerpo pueden conferir al hombre un
significado elocuente sobre la experiencia en la que se realiza el sentido
personal de la existencia? Cuando Cristo habla de la resurrección futura, sus
palabras no caen en el vacío. La experiencia de la humanidad, y especialmente
la experiencia del cuerpo, permiten al oyente unir a esas palabras la imagen
de su nueva existencia en el «mundo futuro», a la que la experiencia terrena
suministra el substrato y la base. Es posible una reconstrucción teológica
correlativa. 3. Para la construcción de esta
imagen -que, en cuanto al contenido, corresponde al artículo de nuestra
profesión de fe: «creo en la resurrección de los muertos»- contribuye en gran
manera la conciencia de que hay una conexión entre la experiencia terrena y
toda la dimensión del «principio» bíblico del hombre en el mundo. Si en el
principio Dios «los creó varón y mujer» (Gén 1, 27), si en esta dualidad
relativa al cuerpo previó también una unidad tal, por la que «serán una sola
carne» (Gén 2, 24), si vinculó esta unidad a la bendición de la fecundidad, o
sea, de la procreación (cf. Gén 1, 29), y si ahora, al hablar ante los
saduceos de la futura resurrección, Cristo explica que en el «otro mundo» «no
tomarán mujer ni marido», entonces está claro que se trata aquí de un
desarrollo de la verdad sobre el hombre mismo. Cristo señala su identidad,
aunque esta identidad se realice en la experiencia escatológica de modo diverso
respecto a la experiencia del «principio» mismo y de toda la historia. Y sin
embargo, el hombre será siempre el mismo, tal como salió de las manos de su
Creador y Padre. Cristo dice: «No tomarán mujer ni marido», pero no afirma
que este hombre del «mundo futuro» no será ya varón ni mujer, como lo fue
«desde el principio». Es evidente, pues, que el significado de ser, en cuanto
al cuerpo, varón o mujer en el «mundo futuro», hay que buscarlo fuera del
matrimonio y de la procreación, pero no hay razón alguna para buscarlo fuera
de lo que (independientemente de la bendición de la procreación) se deriva
del misterio mismo de la creación y que luego forma también la más profunda
estructura de la historia del hombre en la tierra, ya que esta historia ha
quedado profundamente penetrada por el misterio de la redención. 4. En su situación originaria, el
hombre, pues, está solo y, a la vez, se convierte en varón y mujer: unidad de
los dos. En su soledad «se revela» a sí como persona para revelar
simultáneamente, en la unidad de los dos, la comunión de las personas. En uno
o en otro estado, el ser humano se constituye como imagen y semejanza de
Dios. Desde el principio el hombre es también cuerpo entre los cuerpos, y en
la unidad de los dos se convierte en varón y mujer, descubriendo el
significado «esponsalicio» de su cuerpo a medida de sujeto personal. Luego el
sentido de ser cuerpo y, en particular, de ser en el cuerpo varón y mujer, se
vincula con el matrimonio y la procreación (es decir, con la paternidad y la
maternidad). Sin embargo, el significado originario y fundamental de ser
cuerpo, como también de ser, en cuanto cuerpo, varón y mujer -es decir,
precisamente el significado «esponsalicio»- está unido con el hecho de que el
hombre es creado como persona y llamado a la vida «in communione personarum».
El matrimonio y la procreación en sí misma no determinan definitivamente el
significado originario y fundamental del ser cuerpo ni del ser, en cuanto
cuerpo, varón y mujer. El matrimonio y la procreación solamente dan realidad
concreta a ese significado en las dimensiones de la historia. La resurrección
indica el final de la dimensión histórica. Y he aquí que las palabras «cuando
resuciten de entre los muertos... ni se casarán ni serán dadas en matrimonio»
(Mc 12, 25) expresan unívocamente no sólo qué significado no tendrá el cuerpo
humano en el «mundo futuro», sino que nos permiten también deducir que ese
significado «esponsalicio» del cuerpo en la resurrección en la vida futura
corresponderá de modo perfecto tanto al hecho de que el hombre, como
varón-mujer, es persona creada a «imagen y semejanza de Dios», como al hecho
de que esta imagen se realiza en la comunión de las personas. El significado
«esponsalicio» de ser cuerpo se realizará, pues, como significado perfectamente
personal y comunitario a la vez. 5. Al hablar del cuerpo glorificado
por medio de la resurrección en la vida futura, pensamos en el hombre,
varón-mujer, en toda la verdad de su humanidad: el hombre que, juntamente con
la experiencia escatológica del Dios vivo (en la visión «cara a cara»),
experimentará precisamente este significado del propio cuerpo. Se tratará de
una experiencia totalmente nueva y, a la vez, no será extraña, en modo
alguno, a aquello en lo que el hombre ha tenido parte «desde el principio», y
ni siquiera a aquello que, en la dimensión histórica de su existencia, ha
constituido en él la fuente de la tensión entre el espíritu y el cuerpo, y
que se refiere más que nada precisamente al significado procreador del cuerpo
y del sexo. El hombre del «mundo futuro» volverá a encontrar en esta nueva
experiencia del propio cuerpo precisamente la realización de lo que llevaba
en sí perenne e históricamente, en cierto sentido, como heredad y, aun más,
como tarea y objetivo, como contenido del ethos. 6. La glorificación del cuerpo, como
fruto escatológico de su espiritualización divinizante, revelará el valor
definitivo de lo que desde el principio debía ser un signo distintivo de la
persona creada en el mundo visible, como también un medio de la comunicación
recíproca entre las personas y una expresión auténtica de la verdad y del
amor, por los que se construye la communio personarum. Ese perenne
significado del cuerpo humano, al que la existencia de todo hombre, marcado
por la heredad de la concupiscencia, ha acarreado necesariamente una serie de
limitaciones, luchas y sufrimientos, se descubrirá entonces de nuevo, y se
descubrirá en tal sencillez y esplendor, a la vez, que cada uno de los
participantes del «otro mundo» volverá a encontrar en su cuerpo glorificado
la fuente de la libertad del don. La perfecta «libertad de los hijos de Dios»
(cf. Rom 8, 14) alimentará con ese don también cada una de las comuniones que
constituirán la gran comunidad de la comunión de los santos. 7. Resulta demasiado evidente que -a
base de las experiencias y conocimientos del hombre en la temporalidad, esto
es, en «este mundo»- es difícil construir una imagen plenamente adecuada del
«mundo futuro». Sin embargo, al mismo tiempo, no hay duda de que, con la
ayuda de las palabras de Cristo, es posible y asequible, al menos, una cierta
aproximación a esta imagen. Nos servimos de esta aproximación teológica,
profesando nuestra fe en la «resurrección de los muertos» y en la «vida
eterna», como también la fe en la «comunión de los santos», que pertenece a
la realidad del «mundo futuro». 8. Al concluir esta parte de
nuestras reflexiones, conviene constatar una vez más que las palabras de
Cristo referidas por los Evangelios sinópticos (Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20,
34-35) tienen un significado determinante no sólo por lo que concierne a las
palabras del libro del Génesis (a las que Cristo se refiere en otra
circunstancia), sino también por lo que respecta a toda la Biblia. Estas
palabras nos permiten, en cierto sentido, revisar de nuevo -esto es, hasta el
fondo- todo el significado revelado del cuerpo, el significado de ser hombre,
es decir, persona «encarnada», de ser, en cuanto cuerpo, varón-mujer. Estas
palabras nos permiten comprender lo que puede significar, en la dimensión escatológica
del «otro mundo», esa unidad en la humanidad, que ha sido constituida «en el
principio» y que las palabras del Génesis 2, 24 («el hombre... se unirá a su
mujer y los dos serán una sola carne»), pronunciadas en el acto de la
creación del hombre como varón y mujer, parecían orientar, si no
completamente, al menos, en todo caso, de manera especial hacia «este mundo».
Dado que las palabras del libro del Génesis eran como el umbral de toda la
teología del cuerpo -umbral sobre el que se basó Cristo en su enseñanza sobre
el matrimonio y su indisolubilidad- entonces hay que admitir que sus palabras
referidas por los sinópticos son como un nuevo umbral de esta verdad integral
sobre el hombre, que volvemos a encontrar en la Palabra revelada de Dios. Es
indispensable que nos detengamos en este umbral, si queremos que nuestra
teología del cuerpo -y también nuestra «espiritualidad del cuerpo»- puedan
servirse de ellas como de una imagen completa. 70. LA ANTROPOLOGÍA PAULINA DE LA RESURRECCIÓN (27-I-82/31-I-82) 1. Durante los capítulos precedentes
hemos reflexionado sobre las palabras de Cristo acerca del «otro mundo», que
emergerá juntamente con la resurrección de los cuerpos. Esas palabras tuvieron una
resonancia singularmente intensa en la enseñanza de San Pablo. Entre la
respuesta dada a los saduceos, transmitida por los Evangelios sinópticos (cf.
Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 35-36), y el apostolado de Pablo tuvo lugar ante
todo el hecho de la resurrección de Cristo mismo y una serie de encuentros
con el Resucitado, entre los cuales hay que contar, como último eslabón, el
evento ocurrido en ]as cercanías de Damasco. Saulo o
Pablo de Tarso que, una vez convertido, vino a ser el «Apóstol de los
Gentiles», tuvo también la propia experiencia postpascual, análoga a la de
los otros Apóstoles. En la base de su fe en la resurrección que él expresa
sobre todo en la primera Carta a los Corintios
(capítulo 15) está ciertamente ese encuentro con el Resucitado, que se
convirtió en el comienzo y fundamento de su apostolado. 2. Es difícil resumir aquí y
comentar adecuadamente la estupenda y amplia argumentación del capítulo 15 de
la primera Carta a los Corintios en todos sus pormenores. Resulta
significativo que, mientras Cristo con las palabras referidas por los
Evangelios sinópticos respondía a los saduceos, que «niegan la resurrección»
(Lc 20. 27), Pablo, por su parte, responde, o mejor, polemiza (según su
temperamento) con los que le contestan (1). Cristo, en su respuesta
(pre-pascual) no hacía referencia a la propia resurrección, sino que se
remitía a la realidad fundamental de la Alianza veterotestamentaria, a la
realidad de Dios vivo, que está en la base del convencimiento sobre la
posibilidad de la resurrección: el Dios vivo «no es Dios de muertos, sino de
vivos» (Mc 12, 27). Pablo, en su argumentación postpascual sobre la
resurrección futura, se remite sobre todo a la realidad y a la verdad de la
resurrección de Cristo. Más aún, defiende esta verdad incluso como fundamento
de la fe en su integridad: «...Si Cristo no resucitó, vana es nuestra
predicación. Vana nuestra fe... Pero no; Cristo ha resucitado de entre los
muertos» (1 Cor 15, 14, 20). 3. Aquí nos encontramos en la misma
línea de la Revelación: la resurrección de Cristo es la última y más plena
palabra de la autorrevelación del Dios vivo como «Dios no de muertos, sino de
vivos» (Mc 12, 27). Es la última y más plena confirmación de la verdad sobre
Dios que desde el principio se manifiesta a través de esta Revelación.
Además, la resurrección es la respuesta del Dios de la vida a lo inevitable
histórico de la muerte, a la que el hombre está sometido desde el momento de
la ruptura de la primera Alianza y que, juntamente con el pecado, entró en su
historia. Esta respuesta acerca de la victoria lograda sobre la muerte, está
ilustrada por la primera Carta a los Corintios (capítulo 15) con una
perspicacia singular, presentando la resurrección de Cristo como el comienzo
de ese cumplimiento escatológico, en el que por El y en El todo retornará al
Padre, todo le será sometido, esto es, entregado de nuevo definitivamente,
para que «Dios sea todo en todos» (1 Cor 15, 28). Y entonces -en esta
definitiva victoria sobre el pecado, sobre lo que contraponía la criatura al
Creador- será vencida también la muerte: «El último enemigo reducido a la
nada será la muerte» (1 Cor 15, 26). 4. En este contexto se insertan las
palabras que pueden ser consideradas síntesis de la antropología paulina
concerniente a la resurrección. Y sobre estas palabras convendrá que nos
detengamos aquí más largamente. En efecto, leemos en la primera Carta a los
Corintios 15, 42-46, acerca de la resurrección de los muertos: «Se siembra en
corrupción y se resucita en corrupción. Se siembra en ignominia y se levanta
en gloria. Se siembra en flaqueza y se levanta en poder. Se siembra cuerpo
animal y se levanta cuerpo espiritual. Pues si hay un cuerpo animal, también
lo hay espiritual. Que por eso está escrito: El primer hombre, Adán, fue
hecho alma viviente; el último Adán, espíritu vivificante. Pero no es primero
lo espiritual, sino lo animal: después lo espiritual». 5. Entre esta antropología paulina
de la resurrección y la que emerge del texto de los Evangelios sinópticos
(cf. Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 35-36), hay una coherencia esencial, sólo
que el texto de la primera Carta a los Corintios está más desarrollado. Pablo
profundiza en lo que había anunciado Cristo, penetrando, a la vez, en los
varios aspectos de esa verdad que las palabras escritas por los sinópticos
expresaban de modo conciso y sustancial. Además, es significativo en el texto
paulino que la perspectiva escatológica del hombre, basada sobre la fe «en la
resurrección de los muertos», está unida con la referencia al «principio»,
como también con la profunda conciencia de la situación «histórica» del
hombre. El hombre al que Pablo se dirige en la primera Carta a los Corintios
y que se opone (como los saduceos) a la posibilidad de la resurrección, tiene
también su experiencia («histórica») del cuerpo, y de esta experiencia
resulta con toda claridad que el cuerpo es «corruptible», «débil», «animal»,
«innoble». 7. Al estilo de la síntesis de Pablo
pertenece, pues, el hecho de que ella hunde sus raíces en el conjunto del
misterio revelado de la creación y de la redención, en el que se desarrolla y
a cuya luz solamente se explica. La creación del hombre, según el relato
bíblico, es una vivificación de la materia mediante el espíritu, gracias al
cual «el primer Adán... fue hecho alma viviente» (1 Cor 15, 45). El texto
paulino repite aquí las palabras del libro del Génesis 2, 7, es decir, del
segundo relato de la creación del hombre (llamado: relato Yahvista). Por la
misma fuente se sabe que esta originaria «animación del cuerpo» sufrió una
corrupción a causa del pecado. Aunque en este punto de la primera Carta a los
Corintios el autor no hable directamente del pecado original, sin embargo, la
serie de definiciones que atribuye al cuerpo del hombre histórico,
escribiendo que es «corruptible.. débil...
animal... innoble...», indica suficientemente lo que, según la Revelación es
consecuencia del pecado, lo que el mismo Pablo llamará en otra parte
«esclavitud de la corrupción» (Rom 8, 21). A esta «esclavitud de la
corrupción» está sometida indirectamente toda la creación a causa del pecado
del hombre, el cual fue puesto por el Creador en medio del mundo visible para
que «dominase» (cf. Gén 1, 28). De este modo el pecado del hombre tiene una
dimensión no sólo interior, sino también cósmica. Y según esta dimensión, el
cuerpo -al que Pablo (de acuerdo con su experiencia) caracteriza como
«corruptible... débil... animal... innoble»- manifiesta en sí el estado de la
creación después del pecado. Esta creación, en efecto, «gime y siente dolores
de parto» (Rom 8, 22). Sin embargo, como los dolores del parto van unidos al
deseo del nacimiento, a la esperanza de un nuevo hombre, así también toda la
creación espera «con impaciencia la manifestación de los hijos de Dios... con
la esperanza de que también ella será libertada de la servidumbre de la
corrupción para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios»
(Rom 8, 19-21). Reanudaremos el análisis del texto
paulino de la primera Carta a los Corintios en nuestras reflexiones ulteriores. (1) Los Corintios probablemente
estaban afectados por corrientes de pensamiento basadas en el dualismo
platónico y en el neopitagorismo de matiz religioso, en el estoicismo y en el
epicureismo; por lo demás, todas las filosofías griegas negaban la resurrección
del cuerpo. Pablo ya había experimentado en Atenas la reacción de los griegos
ante la doctrina de la resurrección, durante su discurso en el Aréopago (cf.
Act 17, 32). 71. EL «HOMBRE CELESTIAL» SEGÚN SAN PABLO (3-II-82/7-II-82) 1. De las palabras de Cristo sobre
la futura resurrección de los muertos, referidas por los tres Evangelios
sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas), hemos pasado a la antropología paulina
sobre la primera Carta a los Corintios, capítulo 15, versículos 42-49. En la resurrección el cuerpo humano
se manifiesta -según las palabras del Apóstol- «incorruptible, glorioso,
lleno de poder, espiritual». La resurrección, pues, no es sólo una
manifestación de la vida que vence a la muerte -como un retorno final al
árbol de la Vida, del que el hombre fue alejado en el momento del pecado
original-, sino que es también una revelación de los últimos destinos del
hombre en toda la plenitud de su naturaleza psicosomática y de su
subjetividad personal. Pablo de Tarso -que siguiendo las huellas de los otros
Apóstoles experimentó en el encuentro con Cristo resucitado el estado de su
cuerpo glorificado-, basándose en esta experiencia, anuncia en la Carta a los
Romanos «la redención del cuerpo» (Rom 8, 23), y en la Carta a los Corintios
(1 Cor 15, 42-49) el cumplimiento de esta redención en la futura
resurrección. 2. El método literario que San Pablo
aplica aquí, corresponde perfectamente a su estilo. Se sirve de antítesis,
que a la vez acercan lo que contraponen, y de este modo resultan útiles para
hacernos comprender el pensamiento paulino sobre la resurrección tanto en su
dimensión «cósmica», como en lo que se refiere a la característica de la
misma estructura interna del hombre «terrestre» y «celeste». Efectivamente,
el Apóstol, al contraponer Adán y Cristo (resucitado) -o sea, el primer Adán
al último Adán- muestra, en cierto sentido, los dos polos, entre los cuales,
en el misterio de la creación y de la redención, está situado el hombre en el
cosmos: también se podría decir que el hombre ha sido «puesto en tensión»
entre estos dos polos con la perspectiva de los destinos eternos, que se
refieren, desde el principio hasta el fin, a su misma naturaleza humana.
Cuando Pablo escribe: «El primer hombre fue de la tierra, terreno; el segundo
hombre fue del cielo» (1 Cor 15, 47), piensa tanto en Adán-hombre, como
también en Cristo en cuanto hombre. Entre estos dos polos -entre el primero y
el último Adán- se desarrolla el proceso que él expresa con las siguientes
palabras: «Como llevamos la imagen del hombre terreno, llevamos también la
imagen del celestial» (1 Cor 15, 49). 3. Este «hombre celestial» -el
hombre de la resurrección, cuyo prototipo es Cristo resucitado- no es tanto
la antítesis y negación del «hombre terreno» (cuyo prototipo es el «primer Adán»),
cuanto, sobre todo, es su cumplimiento y su confirmación. Es el cumplimiento
y la confirmación de lo que corresponde a la constitución psicosomática de la
humanidad, en el ámbito de los destinos eternos, esto es, en el pensamiento y
en los designios de Aquel que, desde el principio, creó al hombre a su imagen
y semejanza. La humanidad del «primer Adán», «hombre terreno», diría que
lleva en sí una particular potencialidad (que es capacidad y disposición)
para acoger todo lo que vino a ser el «segundo Adán», el Hombre celestial, o
sea, Cristo: lo que El vino a ser en su resurrección. Esa humanidad de la que
son partícipes todos los hombres, hijos del primer Adán, y que, juntamente
con la heredad del pecado -siendo carnal- es, al mismo tiempo, «corruptible»,
y lleva en sí la potencialidad de la «incorruptibilidad». Esa humanidad, que en toda su
constitución psicosomática se manifiesta «innoble» y, sin embargo lleva en sí
el deseo interior de la gloria, esto es, la tendencia y la capacidad de
convertirse en «gloriosa», a imagen de Cristo resucitado. Finalmente, la
misma humanidad, de la que el Apóstol dice -conforme a la experiencia de
todos los hombres- que es «débil» y tiene «cuerpo animal», lleva en sí la
aspiración a convertirse en «llena de poder» y «espiritual». 4. Aquí hablamos de la naturaleza
humana en su integridad, es decir, de la humanidad en su constitución
psicosomática. En cambio, Pablo habla del «cuerpo». Sin embargo podemos
admitir, basándonos en el contexto inmediato y en el remoto, que para él se
trata no sólo del cuerpo, sino de todo el hombre en su corporeidad, por lo
tanto, también de su complejidad ontológica. De hecho, no hay duda alguna de
que si precisamente en todo el mundo visible (cosmos), ese único cuerpo que
es el cuerpo humano, lleva en sí la «potencialidad de la resurrección», esto
es, la aspiración y la capacidad de llegar a ser definitivamente
«incorruptible, glorioso, lleno de poder, espiritual», esto ocurre porque,
permaneciendo desde el principio en la unidad psicosomática del ser personal,
puede tomar y reproducir en esta «terrena» imagen y semejanza de Dios también
la imagen «celeste» del último Adán, Cristo. La antropología paulina sobre la
resurrección es cósmica y, a la vez, universal: cada uno de los hombres lleva
en sí la imagen de Adán y cada uno está llamado también a llevar en sí la
imagen de Cristo, la imagen del Resucitado. Esta imagen es la realidad
escatológica (San Pablo escribe: «llevaremos»); pero, al mismo tiempo, esa
imagen es ya en cierto sentido una realidad de este mundo, puesto que se ha
revelado en él mediante la resurrección de Cristo. Es una realidad injertada
en el hombre de «este mundo», realidad que en él está madurando hacia el
cumplimiento final. 5. Todas las antítesis que se
suceden en el texto de Pablo ayudan a construir un esbozo válido de la
antropología sobre la resurrección. Este esbozo es, a la vez, más detallado
que el que emerge del texto de los Evangelios sinópticos (Mt 22, 30; Mc 12,
25; Lc 20, 34-35), pero, por otra parte, es, en cierto sentido, más
unilateral. Las palabras de Cristo referidas por los Sinópticos, abren ante
nosotros la perspectiva de la perfección escatológica del cuerpo, sometida
plenamente a la profundidad divinizadora de la visión de Dios «cara a cara»,
en la que hallará su fuente inagotable tanto la «virginidad» perenne (unida
al significado esponsalicio del cuerpo), como la «intersubjetividad» perenne
de todos los hombres, que vendrán a ser (como varones y mujeres) partícipes
de la resurrección. El esbozo paulino de la perfección escatológica del
cuerpo glorificado parece quedar más bien en el ámbito de la misma estructura
interior del hombre-persona. Su interpretación de la resurrección futura
parecería vincularse al «dualismo» cuerpo-espíritu que constituye la fuente
del «sistema de fuerzas» interior en el hombre. 6. Este «sistema de fuerzas» experimentará un cambio radical en la resurrección. Las palabras de Pablo, que lo sug |
