HISTORIA DE LA CULTURA DE LA BIBLIA

La vida humana se sustenta sobre ciertas bases materiales sin las que no puede prosperar. Las ciencias económicas califican de “necesidades imprescindibles” aquéllas a las que responden esas bases materiales, y que son las necesidades de alimento, vestido y vivienda. Son necesidades que el hombre tiene como persona particular. Pero el hombre no es sólo individuo, sino que vive en comunidad.

De ahí que también las formas de esas bases materiales se desarrollen de acuerdo con un tipo de vida comunitaria; o, dicho con mayor precisión, de acuerdo con la forma de vida económica en que el hombre se procura su alimento, vestido y habitación.

Pero esa vida comunitaria no es sólo una vida económica, sino que exige y produce otras formas de vida que apenas tienen que ver con la vida económica o que elevan directamente al hombre por encima de su dependencia material. Son las normas que el hombre se da a sí mismo, con las que, por una parte, puede afirmarse y, por otra, puede vivir pacíficamente con el vecino inmediato y con el vecino en sentido más amplio. Son también las normas en las que el hombre se sitúa para convertir las grandes piedras miliarias de la vida en signos de que el hombre tiene un valor propio y superior.

Una descripción resumida de esos elementos básicos del hombre de los tiempos bíblicos se recoge en este Manual, porque son realidades y cosas (realia) que atraviesan toda la vida.

No son típicas de determinados procesos y doctrinas, sino que caracterizan la vida toda de los tiempos bíblicos. Dividimos el estudio en tres capítulos:

1. Formas económicas básicas.

2. Alimento, vestido y vivienda.

3. Derecho y uso en los tiempos bíblicos. La selección está condicionada por la finalidad del libro.

FORMAS ECONÓMICAS BÁSICAS.

AGRICULTURA.

Es una de las formas importantes de la economía en los tiempos bíblicos. Como ni esos tiempos ni los hombres que en ellos vivieron pertenecen a la prehistoria, las formas de economía primitiva que eran la recolección y la caza pueden quedar fuera de nuestro estudio. Para Palestina, apenas tenían entonces una importancia mayor que para nosotros hoy, aunque la recolección y la caza no dejen de tener alguna importancia para la vida económica.

Como a los patriarcas de Israel sólo podemos representárnoslos en su condición de nómadas forzados, y no cual nómadas por decisión propia, también tenemos que verlos ya como agricultores, aunque practicasen la agricultura sólo en una escala mínima (seminómadas). Estando a los relatos bíblicos, los patriarcas fueron sobre todo criadores de ganado menor (véase el apartado sobre la ganadería), lo que comportaba un nomadeo estacional; pero el jefe de la tribu (por ejemplo, Abraham, Jacob) poseía un asentamiento fijo, lo que favorecía la agricultura. Ciertamente que sólo cabe pensar en un cultivo reducido de cebada y en algunos cultivos de verduras en las proximidades del campamento, cuyos campos podían abandonarse con la misma rapidez con que habían sido ocupados.

De manera parecida los emigrantes llegados a Egipto, a la tierra de Gosén, debieron practicar en su vida de nómadas algo de agricultura para satisfacer sus necesidades más elementales.

Los relatos de la época del desierto reflejan la vinculación de Israel con la agricultura; todo el empeño de los prófugos de Egipto — así lo cuenta la Biblia — se orientaba a la conquista de un país como asentamiento fijo, lo que no hubiera tenido especial atractivo para criadores nómadas de ganado menor. Por ello, precisamente el relato de los exploradores no ha de entenderse sólo en el sentido de que éstos hubieran descubierto que la tierra prometida, con una fertilidad muy corriente, producía frutos extraordinarios — y en la que por lo mismo podían intercambiarse o comprarse los frutos ambicionados del país —, sino que habían descubierto una tierra con posibilidades para la propia agricultura.

En el país de Canaán, tras su conquista, ciertamente que continuaron practicando la cría de ganado menor, porque el país, en la medida en que lo permitía su fertilidad, estaba cultivado en parte por los cananeos; pero es evidente que con la conquista del país por las doce tribus de Israel la agricultura fue ganando en importancia como una segunda forma de economía, según lo certifican los textos bíblicos más antiguos (cf. el libro de los Jueces, los libros de Samuel, el libro de Rut, etc.). Por lo demás, las condiciones del país conllevaban el que la agricultura nunca acabase por eliminar la cría de ganado menor; pero las viejas fiestas de los Panes ácimos y de Pentecostés muestran cómo la agricultura tenía en la conciencia popular un papel más importante que la cría de ganado menor.

Tras la conquista del país, la agricultura vino a ser como el signo externo de que Israel había tomado posesión real de la tierra.

De la época monárquica procede, por ejemplo, un indicio extraordinario de la íntima conexión de Israel con la agricultura: la descripción que hace de la creación del hombre el llamado segundo relato de la creación. En efecto, el narrador presenta a Dios formando al hombre del suelo de cultivo, de la ‘adamah. Esta palabra, en el supuesto de que su interpretación etimológica sea correcta, resulta muy instructiva. Es probable que se relacione con la palabra ‘adom (rojo). Ahora bien, es cierto que la tierra normal de cultivo en las llanuras de Palestina no es ni roja ni rojiza; pero sí lo es el estrato calcáreo superior de erosión principalmente en las cimas y laderas. Parece, pues, que la expresión ‘adamah (suelo de cultivo) se tomó en época temprana de ese rojo (‘adom) de los campos de las laderas y cumbres de los montes, cuando las tribus todavía habitaban preferentemente en la montaña y practicaban su agricultura en pendientes y cimas. De ese modo el relato de la creación del hombre representaría un doble testimonio sobre la historia israelita: en la palabra ‘adaman (suelo de cultivo) habría una referencia a las dificultades de su conquista de la tierra — al menos de los primeros grupos inmigrados —, y en el motivo de que “Dios formó al hombre de la tierra del suelo de cultivo” (Gen 2:7) estaría el testimonio de que en tiempos de la monarquía Israel se sentía un pueblo agricultor y que desde luego conocía la dureza de esa vida agrícola dedicada a eliminar las zarzas y cardos que el suelo producía. (Por lo demás, es perfectamente verosímil que el relato mismo, y no sólo la palabra ‘adamah, haya surgido antes del período dinástico, e incluso dentro del ámbito de la cultura cananea; pero por las razones apuntadas tiene que haber nacido en un contexto agrícola.).

Una dificultad aparente para la valoración positiva de la agricultura es la que presenta el relato de Caín y Abel, ya que el agricultor Caín no sale bien parado en tal relato (véase a continuación el apartado sobre la ganadería, y la perícopa de Caín y Abel); como quiera que sea, el capítulo, que puede haberse redactado en los primeros tiempos de la liga tribal en Palestina, certifica la coexistencia en aquella época de agricultura y ganadería, coexistencia que a los ojos de los israelitas aparecía como algo normal, y por ello el narrador la habría proyectado a la época de los primeros pobladores de la tierra.

El narrador presenta incluso al salvado Noé como el reiniciador de la vida agrícola. Y como ese relato procede del círculo tradicional judío del Escrito sacerdotal, quiere decirse que, al menos para Judá, la agricultura era una o la forma normal de vida.

Las condiciones del país de Palestina no parece que en la época de los israelitas hubieran sido mucho más favorables a la agricultura de cuanto lo son en la actualidad. Tal vez el país poseía algo más de bosque que hoy; pero tanto el clima subtropical, con una temperatura anual media en torno a los 17,2° C, como la distribución de las lluvias debieron de ser similares a las actuales.

Fértiles eran sobre todo las llanuras; y terreno fértil y cultivable lo ofrecían las pendientes y cimas con su superficie rojiza (‘adamah) de tierra calcárea de erosión, aunque su cultivo resultase más difícil. Especialmente fértiles eran el territorio de Galilea y la Jordania oriental, con su lava erosiva. Pero había también muchos terrenos desérticos, esteparios y de dunas. La cría de ganado menor era perjudicial para la agricultura, al destruir los pastos del bosque de matorrales que retienen la humedad.

Las estaciones de cultivo se orientaban por los períodos de las lluvias. En octubre se podía contar con las primeras lluvias, por lo que los meses de octubre noviembre eran la época de preparación del suelo.

La preparación de los campos empezaba por la eliminación de zarzales y cardos, que a menudo había que repetir durante la época en que crecían las siembras. Pero la preparación de la siembra no siempre se realizaba con el arado de madera. A menudo se sembraba también sobre el barbecho, que se araba después para cubrir la semilla. Teniendo en cuenta este procedimiento, se entiende muy bien la parábola de Jesús sobre la semilla como palabra de Dios (Lc 8:515): la que cayó en suelo no roturado, porque estaba junto al camino, era roca o estaba entre zarzales, fue semilla que no prosperó o que lo hizo sólo momentáneamente. La semilla podía caer sobre el camino porque eran muchos los senderos públicos que cruzaban los campos de sembradío y no siempre se podía evitar que la semilla cayera sobre los mismos. Y, prescindiendo de que el suelo a menudo no tenía más que una capa ligera de tierra fértil sobre la roca, que sobresalía en muchos puntos, en los campos de cultivo también abundaban las piedras que salían a la superficie al meter el arado y con las que luego se formaban los mojones de las lindes.

La lluvia y el rocío son también en Palestina los factores más importantes del crecimiento de las plantas. En “invierno” la lluvia cae abundante, a menudo incluso en exceso y de forma violenta, de modo que las aguas torrenciales de enero dañan especialmente los campos de las laderas arrastrando su escasa capa de humus. Pero hay también épocas de sequía: inviernos en los que llueve muy poco o en los que no llegan las aguas tardías (finales de marzocomienzos de abril) tan importantes para la maduración de las cosechas.

En esos períodos adquiere especial importancia el rocío. En la montaña y en las proximidades de la costa la caída del rocío es muy abundante, aunque se seque ya a los primeros rayos del sol (a la transitoriedad del rocío se refiere Os 6:4). A pesar de ello en los meses estivales (desde mayo) el rocío es el elixir de la vida para el crecimiento de las plantas. En el clima tropical de la fosa del Jordán casi no cae rocío alguno.

El tiempo de la siega para las cebadas era desde mediados de abril a mediados de mayo (empezando por la cosecha en la fosa del Jordán, siguiendo después las tierras costeras junto al Mediterráneo, las llanuras del interior y, finalmente, las tierras altas). La siega de los trigos se realizaba unas tres semanas después de la siega de la cebada. Cebada y trigo eran los cereales más importantes, junto al centeno, el mijo y la avena, estos últimos de menor relevancia económica.

La siega se realizaba separando la espiga o bien con una hoz roma dejando en el campo unos tallos relativamente altos, o bien se segaban más a ras del suelo con una hoz más afilada.

En cualquier caso es importante saber que los rastrojos no eran ni con mucho tan altos como los que podemos ver en la mayor parte de nuestros campos.

Se conocía también el atado en gavillas (Gen 37:7), aunque no siempre era necesario, pues a menudo las espigas estaban tan secas que podían transportarse directamente del campo a la era.

Para la trilla se llevaba la mies seca con el tallo o paja hasta la era del pueblo. Con un carro ligero o con una tabla enganchados se hacía dar vueltas a un animal de tiro sobre la parva, hasta que los granos se desprendían de la paja.

En el caso de que quedasen tallos largos se recogían a mano; pero habitualmente después de la trilla sólo quedaban el grano con la paja y la cascarilla.

Para separar la cascarilla y paja del grano se levantaba la parva con una horquilla de madera de siete dientes y se lanzaba contra el viento; volaba así la paja, mientras que el grano caía al suelo de la era, por debajo de la pajilla triturada, de modo que era fácil separarlos entre sí. Con un bieldo volvían a aventarse los granos para terminar de separarlos de los restos de paja.

La paja más basta se amasaba con estiércol formando una especie de briquetas que se utilizaban como material de combustión, mientras que la más fina se empleaba como forraje para los animales.

La cosecha de grano se guardaba en graneros, y las más de las veces dentro de cántaros o tinajas.

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LA GANADERÍA.

Es la forma de economía típica del nómada y del seminómada. Por lo que hace al tipo de ganadería hay que decir, en forma un tanto esquemática, que a medida que se estabiliza el asentamiento, mayor importancia alcanza el ganado mayor, sin que desaparezca por completo el ganado menor.

El nómada y el seminómada crían el ganado mayor (ganado vacuno) en las proximidades de su campamento, bien como animales de tiro para el carro, bien (el seminómada) como animales para el arado. Y naturalmente como animales de carne más que como productores de leche. Así, Abraham, cuando recibe la visita de los tres varones, corre al rebaño de vacuno y elige un ternero para sacrificarlo (Gen 18:7).

Los animales de tiro con que el clan jacobita emigró a Egipto eran vacas o bueyes, puesto que ya se conocía la castración.

En la época del asentamiento firme en Palestina el ganado vacuno permanecía en los establos durante el período de las lluvias más intensas (de diciembre a febrero). De acuerdo con las representaciones que nos han llegado, parece que las razas de vacuno fueron principalmente el uro o bisonte del Cáucaso y el cebú los que mejor se aclimataron en Palestina; cosa que por lo demás ha ocurrido hasta hoy.

Sin embargo, la verdadera riqueza agropecuaria del nómada y del seminómada consistía en los rebaños de ganado menor, de ovejas y cabras. La oveja (de cola adiposa) daba leche y lana y, como animal de matadero, grasa y carne. La cabra (Gen 37:31) daba leche y el estimado pelo de cabra para la preparación de cobertores y tiendas, como animal de matadero daba carne, al tiempo que la piel curtida y cosida servía para los odres de la leche, el agua y el vino. Y como animales de matadero, tanto la oveja como la cabra eran también los animales propios del sacrificio religioso.

También cuando los inmigrantes se asentaron definitivamente en Canaán conservaron la forma de vida seminómada durante largo tiempo, con la cría de ganado menor como forma de economía dominante. Sólo a partir de la época de David, poco más o menos, se equilibró en cierto modo la balanza entre agricultura y ganadería, y no porque esta última retrocediese sino porque la agricultura ganó terreno.

En el relato de Caín y Abel hay una curiosa pincelada romántica sobre las relaciones entre agricultura y ganadería. Allí aparece Abel, que era pastor y ofrecía las primicias de su ganado, como un hombre grato a Dios por sus sacrificios. Sin duda que el propósito de la narración no es contraponer al agricultor y al ganadero; pero no puede negarse que se percibe una cierta animadversión contra el agricultor. ¿Contradice esto la línea histórica que antes hemos expuesto acerca de la agricultura?

¿Tal vez se puede reconocer aquí uno de los motivos de disensión entre las tribus? Porque no cabe duda de que en las tribus había diferentes tradiciones, de las que las tradiciones de nomadismo no eran comunes a todas las tribus. Ahora bien, los portadores de una tradición nómada sin duda que no estaban conformes en su totalidad con el paso a una agricultura preponderante. Para ellos la vida seminómada y el oficio de pastor constituían a la vez una tradición y un ideal. Ese ideal del oficio pastoril debió de cultivarse especialmente en el sur, donde la imagen del pastor serviría más tarde como modelo de la figura del rey; esta tradición la podemos percibir así mismo en el lenguaje de Jesús (Jn 10:118). Es, pues, perfectamente posible que en el motivo de la oposición entre Caín, el agricultor, y Abel, el pastor, y en la preferencia por este último se haya conservado un ideal nómada, nostálgico y romántico, de la época en que la agricultura empezaba a desempeñar un papel cada vez más importante en la vida del pueblo.

Entre el ganado mayor, el camello sólo alcanza una cierta importancia en la vida de Israel a partir del período monárquico, mientras que entre los nómadas del desierto, y especialmente los árabes, y entre los pueblos mercaderes, como los madianitas y los fenicios, ya era conocido desde la edad del Bronce (y, por tanto, desde el tiempo de los patriarcas); y en concreto el camello de una sola joroba, o dromedario. David puso a un árabe al cuidado de sus rebaños de camellos. La carne de camello era impura; pero se permitía beber la leche de las camellas.

Antes de que el camello se utilizase como animal de montura y de carga, ya conocía Israel el asno y el mulo; los caballos no se utilizaron como cabalgaduras ni como animales de carga.

En la avicultura prevaleció desde los primeros tiempos del asentamiento la paloma, que se criaba en palomares. La paloma se daba en Palestina como ave salvaje en varias especies y tipos; especialmente en la especie de streptopelia turtur o tórtola (con las especies de paloma zumbona y tórtola propiamente dicha) y en el género de paloma de campo, al que pertenece también la paloma de las rocas (columba livia), de la que deriva en Palestina la paloma doméstica.

La paloma era ave de sacrificio, hasta el punto de que en Israel no se podía sacrificar ningún otro volátil con fines cultuales. Ya en los relatos primitivos, que son del Yahvista, se menciona a la paloma como animal de sacrificio (Gen 15:9). El libro del Levítico la prescribe repetidas veces como ofrenda sacrificial, con lo que el sacrificio de las palomas está certificado para los siglos VIIVI a.C. Y la cita frecuente y amable de la paloma en el libro de Jeremías confirma la popularidad del animal en esa época.

Como sacrificio de purificación de la madre (Lev 12:68; cf. Lc 2:24), como sacrificio de purificación del varón (Lev 15:14) y cual sacrificio de rescate del de los nazireos, la paloma fue uno de los animales más habituales en los sacrificios (cf. Núm 6:10), siendo además el sacrificio por antonomasia de los pobres (Lev 5:7; 12:8; 14:22). Los numerosos sacrificios de palomas — pues precisamente los sacrificios de purificación eran los más frecuentes — indujeron a los mercaderes a montar en el atrio del templo sus puestos de venta sobre todo bien provistos de palomas (Mt 21:12 y par).

La paloma como símbolo aparece en los relatos del Escrito sacerdotal a propósito de las historias de Noé (Gen 8:812). Pero es un símbolo de difícil explicación. Con seguridad, más tarde la paloma pasó a ser símbolo de la comunidad israelita (cf. StrackBillerbeck sobre Mt 3:16). Si también se la consideró como símbolo del espíritu (de la fuerza) de Dios, no es algo que se demuestre por los escritos rabínicos; pero el relato del bautismo de Jesús (Mt 3:16) permite suponerlo como verosímil. Puesto que se trata de la unción mesiánica de Jesús por el Dios invisible, subyace ciertamente una conexión ideológica con la paloma de Noé (Gen 8:11) que regresó al arca con una rama de olivo. Pero en el bautismo de Jesús no podemos ver a la paloma cual símbolo del Espíritu Santo como tercera persona de la Trinidad, pese a que posteriormente se tomase la paloma como símbolo precisamente de la persona del Espíritu Santo.

La imagen, hoy frecuentemente utilizada, de la paloma sobre las aguas del abismo del tiempo de la creación, que quiere recoger la frase “el espíritu de Dios se cernía sobre las aguas” (Gen 1:2), se remonta sin duda al relato neotestamentario del bautismo de Jesús más que a imágenes anteriores. Los escritos rabínicos nada saben de una paloma como imagen del espíritu creador.

Las gallinas eran conocidas desde aproximadamente el 600 a.C. (y fueron introducidas desde la India a través de Mesopotamia); pero en tiempos antiguos no tuvieron una gran expansión. Sólo en la época romana (desde el 60 a.C.) se dio una cría más extensiva de las gallináceas. El lamento de Jesús sobre Jerusalén: “¡Cuántas veces quise reunir a tus hijos, como una gallina cobija a los polluelos bajo sus alas...!” (Mt 23:37) constituye una alusión cargada de fuerza a la simpatía de que gozaba la cría de gallinas.

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LA PESCA.

Aparece en el NT como una fuente importante de ingresos, y los peces como un alimento importante; y no sólo para Galilea, que contaba con un caladero notable en su abundoso lago de Genesaret. La pesca aparece junto al pan como un alimento cotidiano: “¿Acaso hay entre vosotros un padre, que habiéndole pedido su hijo un pescado, en lugar del pescado le dé una serpiente?” (Lc 11:11). Además del pan, era una provisión habitual para el camino, como lo prueban las palabras de Andrés antes de la multiplicación de los panes (cf. Jn 6:9).

Cierto que en el AT ni la pesca ni el pescado como alimento cotidiano aparecen con tanta frecuencia; pero no hay duda de que eran frecuentes como actividad profesional y como plato. En Egipto el pescado en salazón, frito en aceite, y el pescado desecado fueron durante siglos pitanza popular como companaje. Así pues, al menos los israelitas salidos de Egipto debieron de conocer ya la pesca y la consumición del pescado ya desde allí (cf. Núm 11:5). También el Mediterráneo y el lago de Genesaret invitaban a los habitantes veterotestamentarios de sus costas a la captura y saboreo de sus pescados abundantes. La “puerta de los Peces” y el “mercado del pescado” en Jerusalén (cf. Sof 1:10 y Neh 3:3) testimonian incluso el comercio del pescado de la ciudad santa de época del AT, y podemos concluir que en ese tiempo se practicaron también en Palestina las salazones de pescado.

Dado que varios de los apóstoles eran pescadores, la pesca y el pescado juegan un papel importante en el NT. Se pescaba principalmente con redes, de las que el Evangelio de Mateo nos da tres tipos:

Diktya (en griego): un instrumento de captura que sólo se designa en forma plural porque constaba de varias redes; generalmente eran tres las redes superpuestas, de 10 a 20 m de largas y cada una con el entramado más tupido, teniendo la primera aproximadamente unos 12 cm de ojo y la última alrededor de 2,5 cm. Flotadores de madera o de corcho sostenían un extremo de la red sobre la superficie del agua, mientras que el otro extremo se hundía por medio de piedras o plomadas fijas al mismo. Con remos o pértigas eran empujados los peces hacia las redes. Tales debían de ser las redes que Santiago y Juan estaban remendando cuando los llamó Jesús (Mt 4:20).

Amphiblestron (nombre griego): un instrumento de captura ribereño, con el que también se pescaba de día; se trataba de un esparavel, una red redonda, con piedras fijas en los bordes. Se lanzaba plano sobre el agua o se extendía sobre la misma y cerca de la orilla desde un bote; mientras se hundía empujaba a los peces hacia arriba trabándolos en su malla. Con tal red pescaban Simón y Andrés al ser llamados por Jesús (Mt 4:18).

Sagene (también nombre griego): una red de arrastre de 150 a 250 m de larga por 3,5 a 5 m de ancha, siendo más ancha por el centro que por los extremos; era la red adecuada para la pesca en alta mar. Las más de las veces era arrastrada por dos barcos. Por lo general esta red barredera se recogía en el mar, se sacaban los peces capturados y la red volvía a lanzarse al agua para el viaje de regreso, arrastrándola hasta tierra con las posibles nuevas capturas (Mt 13:47). Tal era probablemente la red que los apóstoles habían empleado la noche antes de la “pesca milagrosa,” y la que utilizaron en dicha pesca, aunque Lucas habla de dlktya en ese pasaje.

Luego que las barcas atracaban por la mañana, los peces eran puestos en salazón y una parte se vendía de inmediato. Antes se asaba algo de la captura como desayuno de los pescadores. Eso es lo que se hace ahora y se hacía también en tiempos de Jesús (cf. Jn 21:914).

Una vez puestos los peces en salazón o vendidos, el pescador limpia sus redes y se echa a dormir. Por la tarde repara su embarcación y remienda las redes. Y si le es posible, realiza pequeñas capturas cerca de la orilla. Por eso hay que representarse la llamada de Simón y de Andrés, así como la de Santiago y Juan, al caer la tarde: Simón y Andrés lanzaban al lago sus esparaveles; Santiago y Juan recomponían sus redes (Mt 4:1822).

No conocemos con detalle los tipos de barcas pesqueras que se utilizaban en el lago de Genesaret en tiempos de Jesús. Pero cabe suponer que las mayores iban provistas de velas y remos, timón y ancla. El “cabezal” al que se refiere Mc 4:38 (tempestad en el lago) era sin duda un cojín parachoques que se colocaba en la borda para evitar que, al entrar en contacto dos embarcaciones, se produjeran choques violentos y desperfectos.

EL COMERCIO.

Éste se convierte en elemento básico de la economía en el mismo instante en que el hombre produce o se procura más de lo que necesita para subsistir. Y en esa situación hay que ver al Próximo Oriente en general en tiempos de los patriarcas y de los israelitas.

El país de Canaán era especialmente adecuado para el comercio, no tanto como país exportador sino como país de tránsito, ya que era el puente de tierra entre los grandes imperios de Egipto y Mesopotamia. De ahí que los cananeos y especialmente los fenicios fueran mercaderes. Así pues, las grandes vías de comunicación entre Egipto y Mesopotamia no fueron sólo vías para el paso de los ejércitos sino también vías comerciales.

Hay que decir, no obstante, que ninguno de los lugares importantes de la Biblia (ni Jericó ni Jerusalén ni Hebrón ni Samaría) se encuentra en alguna de esas grandes vías; todas esas ciudades se encuentran en las conexiones transversales más importantes, como son las que unen, por ejemplo, Jerusalén y Jericó, Jerusalén y Samaría pasando por Sikem, Jerusalén y Hebrón.

Esa ubicación de los lugares de Israel responde precisamente a su posición comercial. Israel nunca perteneció a los grandes países comerciales del Próximo Oriente. Era un pueblo de pastores y campesinos, que practicaba el comercio con sus productos y para sus necesidades en el marco de un comercio interurbano. La única excepción la constituyó Salomón (cf. los artículos sobre su comercio por mar y por tierra). Pero ese comercio salomónico a gran escala cesó por sí solo tan pronto como, a la muerte del soberano, su reino se dividió en sus dos componentes principales.

El reino de Judá, que desde entonces quedó al margen de las grandes vías comerciales, desapareció por completo del gran comercio internacional. Sólo el rey Amasias, que consiguió recuperar la llamada “vía oriental” a través de la Araba hasta el golfo de Akabá, volvió a dar a Judá la posibilidad de tomar parte en el comercio ultramarino, como harían más tarde los reyes macabeos.

El reino de Israel gozaba de condiciones algo más favorables. En su territorio se encontraba el paso de Meguiddó y la vía de enlace que discurre a través de la llanura de Yizreel. Además, el rey Omrí entabló buenas relaciones con Tiro y Sidón; y la misma dinastía supo restablecer el comercio con Damasco, de modo que Israel tenía sus bazares en la capital siria, mientras que Damasco los tenía en Samaría. Pero todo ello no pasaba de ser el comercio necesario entre vecinos.

Lo que no se puede en ningún caso es hacer derivar el posterior genio comercial judío del hecho de haber habitado en el país comercial y de tránsito que fue Canaán. Más bien podrían calificarse de subdesarrolladas las componentes comerciales en la vida económica de Israel. Al comercio en especie y en dinero sólo se dedicó el judaísmo del destierro y de la diáspora: primero en Babilonia, aunque también en las colonias surgidas, en parte, de los deportados tras la caída de Samaría (722 a.C.), y de nuevo tras la disolución del Estado judío por los romanos (135 d.C.). Esa evolución es resultado del destino judío. Hasta entonces los mercaderes habían sido para los israelitas los “vagabundos,” designación que no tenía nada de aduladora.

EL DINERO.

La concepción popular quiere que la economía monetaria haya terminado con la economía del trueque en especie, y que la economía del dinero represente una forma de economía superior a la economía del intercambio de productos naturales. Sin embargo, la historia general de la economía ha demostrado que la economía del trueque y la del dinero no representan escalones distintos, sino simplemente formas diversas de comercio: el comercio en especie siguió prevaleciendo en el ámbito local y regional cuando el comercio entre los pueblos y países ya había impuesto desde largo tiempo atrás la economía monetaria. Sólo después que esa economía del dinero adquirió carta de ciudadanía también en el comercio entre vecinos puede hablarse de tal economía como de un “escalón” o estadio, aunque habría que evitar considerarla como algo superior al trueque. No hay por qué ver esa abstracción absoluta, que se introdujo con la plena economía monetaria, como una forma superior, sobre todo cuando se advierte adonde puede conducir al hombre y a la sociedad la economía del dinero.

También el período del AT conoce ya la economía del dinero. Los tributos a soberanos extranjeros se pagaban por lo general en dinero, aunque no siempre. Se mencionan, en efecto, rebaños, utensilios preciosos, tierras, ciudades y cosechas, como tributos y cuales medios de pago. Por las mismas fechas se pagaban los jornales en especie o en dinero. Todavía en tiempos de Jesús los sacerdotes recibían sus emolumentos en especie, mientras que los mercenarios de David, mil años antes, ya recibían dinero por sus servicios. Por otra parte, y también en tiempo de Jesús, las ofrendas para los sacrificios sólo podían pagarse con dinero, mientras que las aportaciones de las tribus a la corte de David y Salomón se realizaban en especie. Es decir, que ya en tiempos de la monarquía existían ambas formas de economía; pero hasta la época de Jesús coexistieron el pago en especie y el pago en dinero. Una ampliación fundamental de la economía monetaria en el Próximo Oriente se inició en el siglo VI a.C., cuando los persas impusieron su dominio.

El pesaje del dinero pertenece a la forma primitiva del pago monetario. El oro, la plata o el bronce se partían en trozos manejables, en forma de barras, anillos o lenguas, aunque al principio sin acuñar. A continuación se pesaban en una balanza con pesas ya contrastadas. Los mercaderes llevaban consigo una balanza y en una bolsa la pesas (que primero fueron de piedra y más tarde de plomo). El siclo (seqel) tirio como unidad de peso de (aproximadamente) 16,32 g es una convención por la que el “peso” simplemente se establece como un peso determinado; ese siclo tirio se adoptó también en Israel como el peso sagrado o como la unidad monetaria sagrada. La unidad monetaria de peso contrastado que era el seqel deriva del verbo saqal (pesar). También en las lenguas europeas existen todavía nombres de monedas que remiten al viejo uso de pesar el dinero (sin acuñar); tal ocurre con “libra,” “lira,” etc.

Así pues, en los comienzos el intercambio de dinero era una compensación en peso de distintos tipos de dinero: piezas mayores por las correspondientes piezas de menor tamaño, peso de metales preciosos por otros de menor valor. Los intercambios monetarios en el sentido actual sólo existen desde la aparición de piezas acuñadas con indicación de su valor.

En la Palestina de tiempos de Jesús, y muy especialmente en Jerusalén y en el templo, el intercambio de dinero representó un papel muy importante. Por ejemplo, en los censos militares el rescate había que pagarlo en siclos (seqel): en evitación de las catástrofes mortales que podían desencadenarse con ocasión del censo, ya que con él se sometía la propia vida a una determinada misión; mediante la ofrenda sagrada del dinero, y concretamente de medio siclo, al templo, en cierto modo uno se devolvía al Señor (Ex 30:1116, una ley que procede del Escrito sacerdotal). Además el impuesto del templo había que pagarlo en el antiguo peso “sagrado” del siclo, como “un tercio de un siclo” (Neh 10:33). Probablemente había otras ofrendas que requerían el cambio en siclos, y no sólo para proporcionar así la unidad adecuada, sino también para honrar al templo, el servicio litúrgico y, por tanto, al Señor mediante la unidad monetaria propia de Israel.

El dinero de las limosnas, que se echaban en los cepillos de las ofrendas, no tenía que ser necesariamente el siclo. Pero de hecho lo requería el respeto a Yahveh, por cuanto que no se podía utilizar ninguna moneda que llevase la imagen de algún ídolo o la efigie de algún soberano. Como tales monedas había que cambiarlas de continuo por monedas correctas y dignas del templo, el cambio en Jerusalén llegó a ser un negocio muy extendido.

También en el templo, en el atrio exterior (“atrio de los gentiles”), estaban los cambistas (Mt 21:12), que por el cambio cobraban un pequeño recargo en forma de una monedita (kollybos), moneda de la que se derivó la designación griega de los cambistas: kollybistes.

El depósito del dinero se hacía — cuando se tenía mucho — en las cámaras del tesoro, que podía ser las del rey o la cámara del tesoro del templo. El tesoro del templo postexílico, y también el del tiempo de Jesús, parece que funcionaba como una especie de banco, en el que cualquiera podía depositar su dinero. Los particulares probablemente depositaban su dinero en cántaros, que solían ser los recipientes para todo.

Para proteger el dinero (guardado en cántaros) contra los ladrones se le solía enterrar. Todavía en tiempo de Jesús era ésta la forma más corriente de guardar el dinero (cf. Mt 25:15). Así se hacía sobre todo en tiempos de guerra y antes de la huida o la deportación. Y como muchos no volvían a su casa después de haber huido, eran frecuentes los hallazgos de tesoros, como el que recuerda la parábola del que encontró “un tesoro en el campo” (Mt 13:44).

El dinero que se llevaba encima se guardaba en el cinturón. Así lo certifica también el texto del NT: “No llevéis oro... en vuestros cinturones” (Mt 10:9). Por lo demás, había también bolsas de cuero especiales para el dinero, si bien la palabra para indicar la bolsa, funda (palabra latina), en los primeros tiempos cristianos a menudo se empleaba para designar precisamente el cinturón. Lo que indica hasta qué punto se consideraba como la genuina “bolsa del dinero” el cinturón de paño cosido.

Las monedas corrientes en tiempos del AT y del NT no eran tan uniformes como las que hoy circulan. Simultáneamente había en circulación monedas diferentes, consecuencia ineludible de los frecuentes cambios de soberano. El nuevo gobernante, además de acuñar sus propias monedas, dejaba en circulación — al menos durante algún tiempo — las que hasta entonces habían circulado. A ello se añadía que el Gran Rey y más tarde el emperador o el gobierno supremo concedían a los reyes sometidos, a las ciudades y aun a sus propios gobernadores, procuradores o cualesquiera otros gobernantes el que acuñasen en las provincias monedas menores para uso local y para el tráfico provincial. Ello dio origen a que las monedas de oro y de plata fueran las monedas imperiales (del Gran Rey o del emperador), mientras que las monedas de cobre eran las monedas provincianas o ciudadanas en circulación. Entre esas monedas de cobre se distinguían las de cobre amarillo (azófar, latón), más valiosas, de las de cobre rojizo (de estaño y bronce). En tiempo de Jesús la base de todas las compensaciones monetarias era el sistema monetario romano impuesto por el emperador Augusto.

En todos los valores de ese sistema monetario se emitían monedas por la casa de acuñación imperial; aunque también los procuradores de JudeaSamaría acuñaban monedas romanas.

Al lado del sistema romano estaba el griego, acuñado por los cesares romanos en cuanto que soberanos de Grecia y del Oriente, que también permitían acuñarlo a otros centros comerciales griegos u orientales. Sin embargo, y con el fin de equiparar entre sí las unidades romanas y griegas, o de beneficiar a la moneda romana, el banco imperial de Roma establecía para el dinero griego una circulación determinada, fijando por ejemplo el valor de la dracma griega en tres cuartos de un denario.

En una doble lista relacionamos las unidades monetarias más importantes de ambos sistemas.

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UNIDADES MONETARIAS GRIEGAS.

El talento es la designación de una suma, sin que señale una moneda determinada.

La mina era, al igual que el talento, la designación de una suma, aunque en el uso parece que tenía una relación fija con la dracma; por ello podría figurar en el cuadro siguiente como una unidad mayor, aunque no era una moneda como las otras:

Mina (mna) 1

Plata Tetradracma 25 1

Plata Didracma (estater) 50 2 1

Plata Dracma 100 4 2 1

Cobre Óbolo 600 24 12 6 1

Cobre Khalkos 4800 192 96 48 6

Unidades monetarias romanas (sistema del emperador Augusto):

Oro Áureo 1

Plata Denario 25 1

Cobre amarillo Sestercio 100 4 1

Azófar Dipondio 200 8 2 1

Cobre rojizo As 400 16 4 2 1

Cobre rojizo Hemiás 800 32 8 4 2 1

Cobre rojizo Cuadrante 1600 64 16 8 4 2

No está claro si el griego lepton era medio cuadrante. Muchos numismáticos piensan que el pasaje de Mc 12:42 se interpreta mal al entenderlo como si la pobre viuda hubiese echado en el cepillo de las ofrendas “dos lepta o un cuadrante.”

El talento aparece tanto en el libro de Tobías (4:20) como en los Evangelios, en la parábola de los talentos (Mt 25:1430), que en el texto paralelo de Lucas es sustituido por la mina (Lc 19:1127). Talento y mina son designaciones monetarias griegas.

Pero ni el talento ni la mina son nombre de una moneda, sino valores globales; ambas son designaciones que se refieren al viejo uso del pesaje del dinero; de ahí que, por ejemplo, Lutero traduzca talento por quintal (Zentner) y mina por libra (Pfund). Y tampoco puede calcularse ese valor global, porque falta el dato de si se trataba de monedas de oro, de plata o de cobre. Cabe suponer, sin embargo, que al descansar la moneda corriente en una aleación de plata, también los talentos o las minas lo fuesen.

Lo mismo cabe decir de la parábola del siervo despiadado que debía a su señor 10000 talentos (cf. Mt 18:2334).

Las monedas de plata aparecen, entre varios otros pasajes, en las historias de José, en el profeta Zacarías y en los Sinópticos. Las que más nos interesan son las “treinta monedas de plata” que Judas obtuvo por entregar a Jesús. Los evangelistas Marcos y Lucas no dan ninguna suma en su relato, y hablan simplemente de que Judas recibió dinero a cambio (Mc 14:11; Lc 22:5). Mateo habla de treinta piezas de plata (Mt 26:15). Cabría conjeturar lo que significan esas “monedas de plata,” porque la “moneda de plata” no era en tiempo de Jesús una moneda que pueda establecerse con seguridad, por lo que podrían entenderse todas las monedas acuñadas en plata: denarios, dracmas, didracmas (estater), tetradracmas y siclos. Pero con la fijación de una determinada moneda y con la valoración consiguiente de los honorarios de la traición de Judas nos apartaríamos de lo más importante, a saber: de un pasaje del profeta Zacarías, que Mateo tiene ante los ojos al señalar el precio de la traición en treinta piezas de plata: “Yo les dije: Si os parece justo, dadme mi recompensa; de lo contrario, dejadlo. Y así pesaron mi recompensa: treinta piezas de plata. Entonces me dijo el Señor: ¡Arrójasela al fundidor! (o bien: ¡Arrójala a la casa del tesoro!). Alto es el precio que yo les merezco. Y yo tomé las monedas y las arrojé en la casa del Señor, al fundidor” (Zac 11:1213).

Como las “treinta piezas de plata” de Mt 26:15 son una referencia a Zac 11:1213, no tienen un valor monetario, sino un valor simbólico. El pasaje zacariano menciona la suma de treinta piezas de plata, por las que han de entenderse concretamente siclos (con aproximadamente 540 g de plata), como precio que las ovejas pagan por su buen pastor; y ese precio es considerado como una afrenta; y como tal ha de tenerse cuando ya hacia el 1200 a.C. la suma establecida para la compensación por un esclavo muerto por negligencia era de treinta piezas de plata (Ex 21:32), y esa suma había ya perdido buena parte de su valor.

Por lo demás, en tiempos de los patriarcas esa compensación se estipulaba en la suma de veinte piezas de plata, que era también el valor corriente de un esclavo. De conformidad con ello, la suma originaria por la que los hijos de Jacob vendieron a su hermano José se estableció en veinte monedas de plata (Gen 37:28). En tiempos de Moisés, el precio era ya de un cincuenta por ciento más alto, de acuerdo con la cotización del dinero. En la época siguiente no siempre se cambiaron las sumas en la legislación de conformidad con la devaluación indicada; por otra parte, los valores nominales que a veces se dan en las traducciones se deben al esfuerzo por establecer precisamente los precios en vigor.

La dracma sólo aparece una vez en el NT: en la parábola de la dracma perdida (Lc 15:810). Por tal dracma hay que entender la dracma griega, que como unidad monetaria se acuñó por última vez en el reino de Capadocia, y cuya acuñación volvieron a aceptar los emperadores romanos después de la incorporación de Capadocia al imperio. Su valor en plata se fijó en tres cuartas partes del denario romano. En la parábola, pues, la dracma es tratada como una moneda de valor real; ello explica la emoción de la mujer al recuperar su dinero perdido.

Más tarde, inmediatamente después del reinado de Nerón, la dracma entró en una devaluación constante hasta convertirse en una moneda fraccionaria. Ello permite concluir la época de la formulación definitiva de dicha parábola. El redactor del Evangelio de Lucas debe de haber utilizado una colección de parábolas, terminada (aproximadamente) en tiempos de Nerón, mientras que el Evangelio no se redactó definitivamente hasta más tarde.

Por lo demás, la parábola de la dracma apunta a un uso, que se daba entonces y todavía se sigue dando hoy ocasionalmente: la oriental llevaba su amparo para la vejez en cadenas de adorno, hechas con monedas relucientes, para la cabeza y el cuello. Tales monedas las recibía como regalo de boda o con ocasión de algún buen negocio realizado por su marido. Las ensartaba, y muchas de esas monedas eran una prueba del favor de su marido. Por la cadena de monedas podía colegirse el prestigio de que la mujer gozaba en la familia.

La mujer de la parábola no era una señora especialmente rica: sólo tenía dos dracmas. Por eso tenían para ella tanto valor; las buscó hasta encontrarlas y de nuevo pudo ensartarlas en un hilo.

El denario pertenecía a las monedas romanas de plata. Y era la pieza más corriente (con 3,9 g). Como era la de mayor circulación, aparece también con bastante frecuencia en el NT, cuyos sucesos se desarrollan en la Palestina de la época romana.

Resulta difícil indicar el valor exacto de tal denario. Pero tenemos una indicación aproximada del mismo en la parábola de los obreros de la viña (cf. Mt 20:116), cada uno de los cuales recibe un denario como jornal. También puede ayudar a establecer su valor el dato de que el samaritano de la otra parábola diese dos denarios al hostelero para que cuidase del hombre asaltado y herido por los bandoleros, ya que con los dos denarios podía cuidarle y alimentarle durante varios días. Así pues, un denario era un buen jornal. Doscientos de tales denarios tenía en caja el grupo de los apóstoles, cuando Jesús les preguntó si tenían algo para poder dar de comer a cinco mil personas (Mc 6:37; Jn 6:7). En trescientos denarios se estima el valor del perfume con que María ungió los pies de Jesús en casa de Simón el Leproso (Mc 14:3ss; Jn 12:3ss).Cf. asimismo las parábolas de Lc 7:41 y Mt 18:28. El denario era también la moneda romana para pagar el impuesto personal.