Caminando
con Jesus HISTORIA
DE Pedro
Sergio Antonio Donoso Brant |
Preparado
desde los artículos selectos del “Manual de la Biblia” por
H. Martens, Parte II, y otros datos culturales —
Para Usos
Internos y Didácticos Solamente — |
PESOS Y MEDIDAS DEL PERÍODO BÍBLICO. MEDIDAS DE CAPACIDAD (PARA LÍQUIDOS). EL VESTIDO EN TIEMPOS DE JESÚS. DERECHO Y USO ENTRE ISRAELITAS Y JUDÍOS. EL RESCATE DE LOS PRIMOGÉNITOS. LA PREGUNTA ACERCA DE LA VERDAD. |
La vida humana se sustenta sobre ciertas
bases materiales sin las que no puede prosperar. Las ciencias económicas
califican de “necesidades imprescindibles” aquéllas a las que responden esas
bases materiales, y que son las necesidades de alimento, vestido y vivienda.
Son necesidades que el hombre tiene como persona particular. Pero el hombre
no es sólo individuo, sino que vive en comunidad. De ahí que también las formas de esas
bases materiales se desarrollen de acuerdo con un tipo de vida comunitaria;
o, dicho con mayor precisión, de acuerdo con la forma de vida económica en
que el hombre se procura su alimento, vestido y habitación. Pero esa vida comunitaria no es sólo una
vida económica, sino que exige y produce otras formas de vida que apenas
tienen que ver con la vida económica o que elevan directamente al hombre por
encima de su dependencia material. Son las normas que el hombre se da a sí
mismo, con las que, por una parte, puede afirmarse y, por otra, puede vivir
pacíficamente con el vecino inmediato y con el vecino en sentido más amplio.
Son también las normas en las que el hombre se sitúa para convertir las
grandes piedras miliarias de la vida en signos de que el hombre tiene un
valor propio y superior. Una descripción resumida de esos
elementos básicos del hombre de los tiempos bíblicos se recoge en este
Manual, porque son realidades y cosas (realia) que atraviesan toda la vida. No son típicas de determinados procesos y
doctrinas, sino que caracterizan la vida toda de los tiempos bíblicos.
Dividimos el estudio en tres capítulos: 1.
Formas económicas básicas. 2.
Alimento, vestido y vivienda. 3.
Derecho y uso en los tiempos bíblicos. La selección está condicionada por la
finalidad del libro. Es una de las formas importantes de la
economía en los tiempos bíblicos. Como ni esos tiempos ni los hombres que en
ellos vivieron pertenecen a la prehistoria, las formas de economía primitiva
que eran la recolección y la caza pueden quedar fuera de nuestro estudio.
Para Palestina, apenas tenían entonces una importancia mayor que para
nosotros hoy, aunque la recolección y la caza no dejen de tener alguna
importancia para la vida económica. Como a los patriarcas de Israel sólo
podemos representárnoslos en su condición de nómadas forzados, y no cual
nómadas por decisión propia, también tenemos que verlos ya como agricultores,
aunque practicasen la agricultura sólo en una escala mínima (seminómadas).
Estando a los relatos bíblicos, los patriarcas fueron sobre todo criadores de
ganado menor (véase el apartado sobre la ganadería), lo que comportaba un
nomadeo estacional; pero el jefe de la tribu (por ejemplo, Abraham, Jacob)
poseía un asentamiento fijo, lo que favorecía De manera parecida los emigrantes
llegados a Egipto, a la tierra de Gosén, debieron practicar en su vida de
nómadas algo de agricultura para satisfacer sus necesidades más elementales. Los relatos de la época del desierto
reflejan la vinculación de Israel con la agricultura; todo el empeño de los
prófugos de Egipto — así lo cuenta la Biblia — se orientaba a la conquista de
un país como asentamiento fijo, lo que no hubiera tenido especial atractivo
para criadores nómadas de ganado menor. Por ello, precisamente el relato de
los exploradores no ha de entenderse sólo en el sentido de que éstos hubieran
descubierto que la tierra prometida, con una fertilidad muy corriente,
producía frutos extraordinarios — y en la que por lo mismo podían
intercambiarse o comprarse los frutos ambicionados del país —, sino que
habían descubierto una tierra con posibilidades para la propia agricultura. En el país de Canaán, tras su conquista,
ciertamente que continuaron practicando la cría de ganado menor, porque el
país, en la medida en que lo permitía su fertilidad, estaba cultivado en
parte por los cananeos; pero es evidente que con la conquista del país por
las doce tribus de Israel la agricultura fue ganando en importancia como una
segunda forma de economía, según lo certifican los textos bíblicos más
antiguos (cf. el libro de los Jueces, los libros de Samuel, el libro de Rut,
etc.). Por lo demás, las condiciones del país conllevaban el que la
agricultura nunca acabase por eliminar la cría de ganado menor; pero las
viejas fiestas de los Panes ácimos y de Pentecostés muestran cómo la
agricultura tenía en la conciencia popular un papel más importante que la
cría de ganado menor. Tras la conquista del país, la
agricultura vino a ser como el signo externo de que Israel había tomado
posesión real de la tierra. De la época monárquica procede, por
ejemplo, un indicio extraordinario de la íntima conexión de Israel con la
agricultura: la descripción que hace de la creación del hombre el llamado
segundo relato de Una dificultad aparente para la
valoración positiva de la agricultura es la que presenta el relato de Caín y
Abel, ya que el agricultor Caín no sale bien parado en tal relato (véase a
continuación el apartado sobre la ganadería, y la perícopa de Caín y Abel);
como quiera que sea, el capítulo, que puede haberse redactado en los primeros
tiempos de la liga tribal en Palestina, certifica la coexistencia en aquella
época de agricultura y ganadería, coexistencia que a los ojos de los
israelitas aparecía como algo normal, y por ello el narrador la habría proyectado
a la época de los primeros pobladores de la tierra. El narrador
presenta incluso al salvado Noé como el reiniciador de la vida agrícola. Y
como ese relato procede del círculo tradicional judío del Escrito sacerdotal,
quiere decirse que, al menos para Judá, la agricultura era una o la forma
normal de vida. Las condiciones
del país de Palestina no parece que en la época de los israelitas hubieran
sido mucho más favorables a la agricultura de cuanto lo son en Fértiles eran sobre todo las llanuras; y
terreno fértil y cultivable lo ofrecían las pendientes y cimas con su
superficie rojiza (‘adamah) de tierra calcárea de erosión, aunque su cultivo
resultase más difícil. Especialmente fértiles eran el territorio de Galilea y
la Jordania oriental, con su lava erosiva. Pero había también muchos terrenos
desérticos, esteparios y de dunas. La cría de ganado menor era perjudicial
para la agricultura, al destruir los pastos del bosque de matorrales que
retienen la humedad. Las estaciones de cultivo se orientaban
por los períodos de las lluvias. En octubre se podía contar con las primeras
lluvias, por lo que los meses de octubre noviembre eran la época de
preparación del suelo. La preparación de los campos empezaba por
la eliminación de zarzales y cardos, que a menudo había que repetir durante
la época en que crecían las siembras. Pero la preparación de la siembra no
siempre se realizaba con el arado de madera. A menudo se sembraba también
sobre el barbecho, que se araba después para cubrir La lluvia y el rocío son también en
Palestina los factores más importantes del crecimiento de las plantas. En
“invierno” la lluvia cae abundante, a menudo incluso en exceso y de forma
violenta, de modo que las aguas torrenciales de enero dañan especialmente los
campos de las laderas arrastrando su escasa capa de humus. Pero hay también
épocas de sequía: inviernos en los que llueve muy poco o en los que no llegan
las aguas tardías (finales de marzocomienzos de abril) tan importantes para
la maduración de las cosechas. En esos períodos adquiere especial
importancia el rocío. En la montaña y en las proximidades de la costa la
caída del rocío es muy abundante, aunque se seque ya a los primeros rayos del
sol (a la transitoriedad del rocío se refiere Os 6:4). A pesar de ello en los
meses estivales (desde mayo) el rocío es el elixir de la vida para el
crecimiento de las plantas. En el clima tropical de la fosa del Jordán casi
no cae rocío alguno. El tiempo de la siega para las cebadas
era desde mediados de abril a mediados de mayo (empezando por la cosecha en
la fosa del Jordán, siguiendo después las tierras costeras junto al
Mediterráneo, las llanuras del interior y, finalmente, las tierras altas). La
siega de los trigos se realizaba unas tres semanas después de la siega de La siega se realizaba separando la espiga
o bien con una hoz roma dejando en el campo unos tallos relativamente altos,
o bien se segaban más a ras del suelo con una hoz más afilada. En cualquier caso es importante saber que
los rastrojos no eran ni con mucho tan altos como los que podemos ver en la
mayor parte de nuestros campos. Se conocía también el atado en gavillas
(Gen 37:7), aunque no siempre era necesario, pues a menudo las espigas
estaban tan secas que podían transportarse directamente del campo a la era. Para la trilla se llevaba la mies seca
con el tallo o paja hasta la era del pueblo. Con un carro ligero o con una tabla enganchados se hacía dar vueltas a un animal de
tiro sobre la parva, hasta que los granos se desprendían de la paja. En el caso de que quedasen tallos largos
se recogían a mano; pero habitualmente después de la trilla sólo quedaban el
grano con la paja y la cascarilla. Para separar la cascarilla y paja del
grano se levantaba la parva con una horquilla de madera de siete dientes y se
lanzaba contra el viento; volaba así la paja, mientras que el grano caía al
suelo de la era, por debajo de la pajilla triturada, de modo que era fácil
separarlos entre sí. Con un bieldo volvían a aventarse los granos para
terminar de separarlos de los restos de paja. La paja más basta se amasaba con
estiércol formando una especie de briquetas que se utilizaban como material
de combustión, mientras que la más fina se empleaba como forraje para los
animales. La cosecha de grano se guardaba en
graneros, y las más de las veces dentro de cántaros o tinajas. Es la forma de economía típica del nómada
y del seminómada. Por lo que hace al tipo de ganadería hay que decir, en
forma un tanto esquemática, que a medida que se estabiliza el asentamiento,
mayor importancia alcanza el ganado mayor, sin que desaparezca por completo
el ganado menor. El nómada y el seminómada crían el ganado
mayor (ganado vacuno) en las proximidades de su campamento, bien como
animales de tiro para el carro, bien (el seminómada) como animales para el
arado. Y naturalmente como animales de carne más que como productores de
leche. Así, Abraham, cuando recibe la visita de los tres varones, corre al
rebaño de vacuno y elige un ternero para sacrificarlo (Gen 18:7). Los animales de tiro con que el clan jacobita
emigró a Egipto eran vacas o bueyes, puesto que ya se conocía la castración. En la época del asentamiento firme en
Palestina el ganado vacuno permanecía en los establos durante el período de
las lluvias más intensas (de diciembre a febrero). De acuerdo con las
representaciones que nos han llegado, parece que las razas de vacuno fueron
principalmente el uro o bisonte del Cáucaso y el cebú los que mejor se
aclimataron en Palestina; cosa que por lo demás ha ocurrido hasta hoy. Sin embargo, la verdadera riqueza
agropecuaria del nómada y del seminómada consistía en los rebaños de ganado
menor, de ovejas y cabras. La oveja (de cola adiposa) daba leche y lana y,
como animal de matadero, grasa y carne. La cabra (Gen 37:31) daba leche y el
estimado pelo de cabra para la preparación de cobertores y tiendas, como
animal de matadero daba carne, al tiempo que la piel curtida y cosida servía
para los odres de la leche, el agua y el vino. Y como animales de matadero,
tanto la oveja como la cabra eran también los animales propios del sacrificio
religioso. También cuando los inmigrantes se
asentaron definitivamente en Canaán conservaron la forma de vida seminómada
durante largo tiempo, con la cría de ganado menor como forma de economía
dominante. Sólo a partir de la época de David, poco más o menos, se equilibró
en cierto modo la balanza entre agricultura y ganadería, y no porque esta
última retrocediese sino porque la agricultura ganó terreno. En el relato de Caín y Abel hay una
curiosa pincelada romántica sobre las relaciones entre agricultura y
ganadería. Allí aparece Abel, que era pastor y ofrecía las primicias de su
ganado, como un hombre grato a Dios por sus sacrificios. Sin duda que el
propósito de la narración no es contraponer al agricultor y al ganadero; pero
no puede negarse que se percibe una cierta animadversión contra el
agricultor. ¿Contradice esto la línea histórica que antes hemos expuesto
acerca de la agricultura? ¿Tal vez se puede reconocer aquí uno de
los motivos de disensión entre las tribus? Porque no cabe duda de que en las
tribus había diferentes tradiciones, de las que las tradiciones de nomadismo
no eran comunes a todas las tribus. Ahora bien, los portadores de una
tradición nómada sin duda que no estaban conformes en su totalidad con el
paso a una agricultura preponderante. Para ellos la vida seminómada y el
oficio de pastor constituían a la vez una tradición y un ideal. Ese ideal del
oficio pastoril debió de cultivarse especialmente en el sur, donde la imagen
del pastor serviría más tarde como modelo de la figura del rey; esta
tradición la podemos percibir así mismo en el lenguaje de Jesús (Jn 10:118).
Es, pues, perfectamente posible que en el motivo de la oposición entre Caín,
el agricultor, y Abel, el pastor, y en la preferencia por este último se haya
conservado un ideal nómada, nostálgico y romántico, de la época en que la
agricultura empezaba a desempeñar un papel cada vez más importante en la vida
del pueblo. Entre el ganado mayor, el camello sólo
alcanza una cierta importancia en la vida de Israel a partir del período
monárquico, mientras que entre los nómadas del desierto, y especialmente los
árabes, y entre los pueblos mercaderes, como los madianitas y los fenicios,
ya era conocido desde la edad del Bronce (y, por tanto, desde el tiempo de
los patriarcas); y en concreto el camello de una sola joroba, o dromedario.
David puso a un árabe al cuidado de sus rebaños de camellos. La carne de
camello era impura; pero se permitía beber la leche de las camellas. Antes de que el camello se utilizase como
animal de montura y de carga, ya conocía Israel el asno y el mulo; los
caballos no se utilizaron como cabalgaduras ni como animales de carga. En la avicultura prevaleció desde los
primeros tiempos del asentamiento la paloma, que se criaba en palomares. La
paloma se daba en Palestina como ave salvaje en varias especies y tipos;
especialmente en la especie de streptopelia turtur o tórtola (con las
especies de paloma zumbona y tórtola propiamente dicha) y en el género de
paloma de campo, al que pertenece también la paloma de las rocas (columba
livia), de la que deriva en Palestina la paloma doméstica. La
paloma
era ave de sacrificio, hasta el punto de que en Israel no se podía sacrificar
ningún otro volátil con fines cultuales. Ya en los relatos primitivos, que
son del Yahvista, se menciona a la paloma como animal de sacrificio (Gen
15:9). El libro del Levítico la prescribe repetidas veces como ofrenda
sacrificial, con lo que el sacrificio de las palomas está certificado para
los siglos VIIVI a.C. Y la cita frecuente y amable de la paloma en el libro
de Jeremías confirma la popularidad del animal en esa época. Como sacrificio de purificación de la
madre (Lev 12:68; cf. Lc 2:24), como sacrificio de purificación del varón
(Lev 15:14) y cual sacrificio de rescate del de los nazireos, la paloma fue
uno de los animales más habituales en los sacrificios (cf. Núm 6:10), siendo
además el sacrificio por antonomasia de los pobres (Lev 5:7; 12:8; 14:22).
Los numerosos sacrificios de palomas — pues precisamente los sacrificios de
purificación eran los más frecuentes — indujeron a los mercaderes a montar en
el atrio del templo sus puestos de venta sobre todo bien provistos de palomas
(Mt 21:12 y par). La paloma como símbolo aparece en los
relatos del Escrito sacerdotal a propósito de las historias de Noé (Gen
8:812). Pero es un símbolo de difícil explicación. Con seguridad, más tarde
la paloma pasó a ser símbolo de la comunidad israelita (cf. StrackBillerbeck
sobre Mt 3:16). Si también se la consideró como símbolo del espíritu (de la
fuerza) de Dios, no es algo que se demuestre por los escritos rabínicos; pero
el relato del bautismo de Jesús (Mt 3:16) permite suponerlo como verosímil.
Puesto que se trata de la unción mesiánica de Jesús por el Dios invisible,
subyace ciertamente una conexión ideológica con la paloma de Noé (Gen 8:11)
que regresó al arca con una rama de olivo. Pero en el bautismo de Jesús no
podemos ver a la paloma cual símbolo del Espíritu Santo como tercera persona
de la Trinidad, pese a que posteriormente se tomase la paloma como símbolo
precisamente de la persona del Espíritu Santo. La imagen, hoy frecuentemente utilizada,
de la paloma sobre las aguas del abismo del tiempo de la creación, que quiere
recoger la frase “el espíritu de Dios se cernía sobre las aguas” (Gen 1:2),
se remonta sin duda al relato neotestamentario del bautismo de Jesús más que
a imágenes anteriores. Los escritos rabínicos nada saben de una paloma como
imagen del espíritu creador. Las gallinas eran conocidas desde
aproximadamente el Aparece en el NT como una fuente
importante de ingresos, y los peces como un alimento importante; y no sólo
para Galilea, que contaba con un caladero notable en su abundoso lago de
Genesaret. La pesca aparece junto al pan como un alimento cotidiano: “¿Acaso
hay entre vosotros un padre, que habiéndole pedido su hijo un pescado, en
lugar del pescado le dé una serpiente?” (Lc 11:11). Además del pan, era una
provisión habitual para el camino, como lo prueban las palabras de Andrés
antes de la multiplicación de los panes (cf. Jn 6:9). Cierto que en el AT ni la pesca ni el
pescado como alimento cotidiano aparecen con tanta frecuencia; pero no hay
duda de que eran frecuentes como actividad profesional y como plato. En
Egipto el pescado en salazón, frito en aceite, y el pescado desecado fueron
durante siglos pitanza popular como companaje. Así pues, al menos los
israelitas salidos de Egipto debieron de conocer ya la pesca y la consumición
del pescado ya desde allí (cf. Núm 11:5). También el Mediterráneo y el lago de
Genesaret invitaban a los habitantes veterotestamentarios de sus costas a la
captura y saboreo de sus pescados abundantes. La “puerta de los Peces” y el
“mercado del pescado” en Jerusalén (cf. Sof 1:10 y Neh 3:3) testimonian
incluso el comercio del pescado de la ciudad santa de época del AT, y podemos
concluir que en ese tiempo se practicaron también en Palestina las salazones
de pescado. Dado que varios de los apóstoles eran
pescadores, la pesca y el pescado juegan un papel importante en el NT. Se
pescaba principalmente con redes, de las que el Evangelio de Mateo nos da
tres tipos: Diktya (en griego): un instrumento de
captura que sólo se designa en forma plural porque constaba de varias redes;
generalmente eran tres las redes superpuestas, de Amphiblestron (nombre griego): un
instrumento de captura ribereño, con el que también se pescaba de día; se
trataba de un esparavel, una red redonda, con piedras fijas en los bordes. Se
lanzaba plano sobre el agua o se extendía sobre la misma y cerca de la orilla
desde un bote; mientras se hundía empujaba a los peces hacia arriba
trabándolos en su malla. Con tal red pescaban Simón y Andrés al ser llamados
por Jesús (Mt 4:18). Sagene (también nombre griego): una red
de arrastre de Luego que las barcas atracaban por la
mañana, los peces eran puestos en salazón y una parte se vendía de inmediato.
Antes se asaba algo de la captura como desayuno de los pescadores. Eso es lo
que se hace ahora y se hacía también en tiempos de Jesús (cf. Jn 21:914). Una vez puestos los peces en salazón o
vendidos, el pescador limpia sus redes y se echa a dormir. Por la tarde
repara su embarcación y remienda las redes. Y si le es posible, realiza
pequeñas capturas cerca de No conocemos con detalle los tipos de
barcas pesqueras que se utilizaban en el lago de Genesaret en tiempos de
Jesús. Pero cabe suponer que las mayores iban provistas de velas y remos,
timón y ancla. El “cabezal” al que se refiere Mc 4:38 (tempestad en el lago)
era sin duda un cojín parachoques que se colocaba en la borda para evitar
que, al entrar en contacto dos embarcaciones, se produjeran choques violentos
y desperfectos. Éste se convierte en elemento básico de la
economía en el mismo instante en que el hombre produce o se procura más de lo
que necesita para subsistir. Y en esa situación hay que ver al Próximo
Oriente en general en tiempos de los patriarcas y de los israelitas. El país de Canaán era especialmente
adecuado para el comercio, no tanto como país exportador sino como país de
tránsito, ya que era el puente de tierra entre los grandes imperios de Egipto
y Mesopotamia. De ahí que los cananeos y especialmente los fenicios fueran
mercaderes. Así pues, las grandes vías de comunicación entre Egipto y
Mesopotamia no fueron sólo vías para el paso de los ejércitos sino también
vías comerciales. Hay que decir, no obstante, que ninguno
de los lugares importantes de la Biblia (ni Jericó ni Jerusalén ni Hebrón ni
Samaría) se encuentra en alguna de esas grandes vías; todas esas ciudades se
encuentran en las conexiones transversales más importantes, como son las que
unen, por ejemplo, Jerusalén y Jericó, Jerusalén y Samaría pasando por Sikem,
Jerusalén y Hebrón. Esa ubicación de los lugares de Israel
responde precisamente a su posición comercial. Israel nunca perteneció a los
grandes países comerciales del Próximo Oriente. Era un pueblo de pastores y
campesinos, que practicaba el comercio con sus productos y para sus necesidades
en el marco de un comercio interurbano. La única excepción El reino de Judá, que desde entonces
quedó al margen de las grandes vías comerciales, desapareció por completo del
gran comercio internacional. Sólo el rey Amasias, que consiguió recuperar la
llamada “vía oriental” a través de la Araba hasta el golfo de Akabá, volvió a
dar a Judá la posibilidad de tomar parte en el comercio ultramarino, como
harían más tarde los reyes macabeos. El reino de Israel gozaba de condiciones
algo más favorables. En su territorio se encontraba el paso de Meguiddó y la
vía de enlace que discurre a través de la llanura de Yizreel. Además, el rey
Omrí entabló buenas relaciones con Tiro y Sidón; y la misma dinastía supo
restablecer el comercio con Damasco, de modo que Israel tenía sus bazares en
la capital siria, mientras que Damasco los tenía en Samaría. Pero todo ello
no pasaba de ser el comercio necesario entre vecinos. Lo que no se puede en ningún caso es
hacer derivar el posterior genio comercial judío del hecho de haber habitado en
el país comercial y de tránsito que fue Canaán. Más bien podrían calificarse
de subdesarrolladas las componentes comerciales en la vida económica de
Israel. Al comercio en especie y en dinero sólo se dedicó el judaísmo del
destierro y de la diáspora: primero en Babilonia, aunque también en las
colonias surgidas, en parte, de los deportados tras la caída de Samaría ( La concepción popular quiere que la
economía monetaria haya terminado con la economía del trueque en especie, y
que la economía del dinero represente una forma de economía superior a la
economía del intercambio de productos naturales. Sin embargo, la historia
general de la economía ha demostrado que la economía del trueque y la del
dinero no representan escalones distintos, sino simplemente formas diversas
de comercio: el comercio en especie siguió prevaleciendo en el ámbito local y
regional cuando el comercio entre los pueblos y países ya había impuesto
desde largo tiempo atrás la economía monetaria. Sólo después que esa economía
del dinero adquirió carta de ciudadanía también en el comercio entre vecinos
puede hablarse de tal economía como de un “escalón” o estadio, aunque habría
que evitar considerarla como algo superior al trueque. No hay por qué ver esa
abstracción absoluta, que se introdujo con la plena economía monetaria, como
una forma superior, sobre todo cuando se advierte adonde puede conducir al
hombre y a la sociedad la economía del dinero. También el período del AT conoce ya la
economía del dinero. Los tributos a soberanos extranjeros se pagaban por lo
general en dinero, aunque no siempre. Se mencionan, en efecto, rebaños,
utensilios preciosos, tierras, ciudades y cosechas, como tributos y cuales
medios de pago. Por las mismas fechas se pagaban los jornales en especie o en
dinero. Todavía en tiempos de Jesús los sacerdotes recibían sus emolumentos
en especie, mientras que los mercenarios de David, mil años antes, ya
recibían dinero por sus servicios. Por otra parte, y también en tiempo de
Jesús, las ofrendas para los sacrificios sólo podían pagarse con dinero,
mientras que las aportaciones de las tribus a la corte de David y Salomón se
realizaban en especie. Es decir, que ya en tiempos de la monarquía existían
ambas formas de economía; pero hasta la época de Jesús coexistieron el pago
en especie y el pago en dinero. Una ampliación fundamental de la economía
monetaria en el Próximo Oriente se inició en el siglo VI a.C., cuando los
persas impusieron su dominio. El pesaje del dinero pertenece a la forma
primitiva del pago monetario. El oro, la plata o el bronce se partían en
trozos manejables, en forma de barras, anillos o lenguas, aunque al principio
sin acuñar. A continuación se pesaban en una balanza con pesas ya
contrastadas. Los mercaderes llevaban consigo una balanza y en una bolsa la
pesas (que primero fueron de piedra y más tarde de plomo). El siclo (seqel)
tirio como unidad de peso de (aproximadamente) Así pues, en los comienzos el intercambio
de dinero era una compensación en peso de distintos tipos de dinero: piezas
mayores por las correspondientes piezas de menor tamaño, peso de metales
preciosos por otros de menor valor. Los intercambios monetarios en el sentido
actual sólo existen desde la aparición de piezas acuñadas con indicación de
su valor. En la Palestina de tiempos de Jesús, y
muy especialmente en Jerusalén y en el templo, el intercambio de dinero
representó un papel muy importante. Por ejemplo, en los censos militares el
rescate había que pagarlo en siclos (seqel): en evitación de las catástrofes
mortales que podían desencadenarse con ocasión del censo, ya que con él se sometía
la propia vida a una determinada misión; mediante la ofrenda sagrada del
dinero, y concretamente de medio siclo, al templo, en cierto modo uno se
devolvía al Señor (Ex 30:1116, una ley que procede del Escrito sacerdotal).
Además el impuesto del templo había que pagarlo en el antiguo peso “sagrado”
del siclo, como “un tercio de un siclo” (Neh 10:33). Probablemente había
otras ofrendas que requerían el cambio en siclos, y no sólo para proporcionar
así la unidad adecuada, sino también para honrar al templo, el servicio
litúrgico y, por tanto, al Señor mediante la unidad monetaria propia de
Israel. El dinero de las limosnas, que se echaban
en los cepillos de las ofrendas, no tenía que ser necesariamente el siclo.
Pero de hecho lo requería el respeto a Yahveh, por cuanto que no se podía
utilizar ninguna moneda que llevase la imagen de algún ídolo o la efigie de
algún soberano. Como tales monedas había que cambiarlas de continuo por
monedas correctas y dignas del templo, el cambio en Jerusalén llegó a ser un negocio
muy extendido. También en el templo, en el atrio
exterior (“atrio de los gentiles”), estaban los cambistas (Mt 21:12), que por
el cambio cobraban un pequeño recargo en forma de una monedita (kollybos),
moneda de la que se derivó la designación griega de los cambistas:
kollybistes. El depósito del dinero se hacía — cuando
se tenía mucho — en las cámaras del tesoro, que podía ser las del rey o la
cámara del tesoro del templo. El tesoro del templo postexílico, y también el
del tiempo de Jesús, parece que funcionaba como una especie de banco, en el
que cualquiera podía depositar su dinero. Los particulares probablemente
depositaban su dinero en cántaros, que solían ser los recipientes para todo. Para proteger el dinero (guardado en
cántaros) contra los ladrones se le solía enterrar. Todavía en tiempo de
Jesús era ésta la forma más corriente de guardar el dinero (cf. Mt 25:15).
Así se hacía sobre todo en tiempos de guerra y antes de la huida o El dinero que se llevaba encima se
guardaba en el cinturón. Así lo certifica también el texto del NT: “No
llevéis oro... en vuestros cinturones” (Mt 10:9). Por lo demás, había también
bolsas de cuero especiales para el dinero, si bien la palabra para indicar la
bolsa, funda (palabra latina), en los primeros tiempos cristianos a menudo se
empleaba para designar precisamente el cinturón. Lo que indica hasta qué
punto se consideraba como la genuina “bolsa del dinero” el cinturón de paño
cosido. Las monedas corrientes en tiempos del AT
y del NT no eran tan uniformes como las que hoy circulan. Simultáneamente
había en circulación monedas diferentes, consecuencia ineludible de los
frecuentes cambios de soberano. El nuevo gobernante, además de acuñar sus
propias monedas, dejaba en circulación — al menos durante algún tiempo — las
que hasta entonces habían circulado. A ello se añadía que el Gran Rey y más
tarde el emperador o el gobierno supremo concedían a los reyes sometidos, a
las ciudades y aun a sus propios gobernadores, procuradores o cualesquiera
otros gobernantes el que acuñasen en las provincias monedas menores para uso
local y para el tráfico provincial. Ello dio origen a que las monedas de oro
y de plata fueran las monedas imperiales (del Gran Rey o del emperador),
mientras que las monedas de cobre eran las monedas provincianas o ciudadanas
en circulación. Entre esas monedas de cobre se distinguían las de cobre
amarillo (azófar, latón), más valiosas, de las de cobre rojizo (de estaño y
bronce). En tiempo de Jesús la base de todas las compensaciones monetarias
era el sistema monetario romano impuesto por el emperador Augusto. En todos los valores de ese sistema
monetario se emitían monedas por la casa de acuñación imperial; aunque
también los procuradores de JudeaSamaría acuñaban monedas romanas. Al lado del sistema romano estaba el
griego, acuñado por los cesares romanos en cuanto que soberanos de Grecia y
del Oriente, que también permitían acuñarlo a otros centros comerciales
griegos u orientales. Sin embargo, y con el fin de equiparar entre sí las
unidades romanas y griegas, o de beneficiar a la moneda romana, el banco imperial
de Roma establecía para el dinero griego una circulación determinada, fijando
por ejemplo el valor de la dracma griega en tres cuartos de un denario. En una doble lista relacionamos las
unidades monetarias más importantes de ambos sistemas. El talento es la designación de una suma,
sin que señale una moneda determinada. La mina era, al igual que el talento, la designación
de una suma, aunque en el uso parece que tenía una relación fija con la
dracma; por ello podría figurar en el cuadro siguiente como una unidad mayor,
aunque no era una moneda como las otras: Mina (mna) 1 Plata Tetradracma 25 1 Plata Didracma
(estater) 50 2 1 Plata Dracma 100 4 2 1 Cobre Óbolo 600 24 12 6 1 Cobre Khalkos 4800 192 96 48 6 Unidades monetarias romanas (sistema del
emperador Augusto): Oro Áureo 1 Plata Denario 25 1 Cobre amarillo Sestercio 100 4 1 Azófar Dipondio 200 8 2 1 Cobre rojizo As 400 16 4 2 1 Cobre rojizo Hemiás 800 32 8 4 2 1 Cobre rojizo Cuadrante 1600 64 16 8 4 2 No está claro si el griego lepton era
medio cuadrante. Muchos numismáticos piensan que el pasaje de Mc 12:42 se
interpreta mal al entenderlo como si la pobre viuda hubiese echado en el
cepillo de las ofrendas “dos lepta o un cuadrante.” El talento aparece tanto en el libro de
Tobías (4:20) como en los Evangelios, en la parábola de los talentos (Mt
25:1430), que en el texto paralelo de Lucas es sustituido por la mina (Lc
19:1127). Talento y mina son designaciones monetarias griegas. Pero ni el talento ni la mina son nombre
de una moneda, sino valores globales; ambas son designaciones que se refieren
al viejo uso del pesaje del dinero; de ahí que, por ejemplo, Lutero traduzca
talento por quintal (Zentner) y mina por libra (Pfund). Y tampoco puede
calcularse ese valor global, porque falta el dato de si se trataba de monedas
de oro, de plata o de cobre. Cabe suponer, sin embargo, que al descansar la
moneda corriente en una aleación de plata, también los talentos o las minas
lo fuesen. Lo mismo cabe decir de la parábola del
siervo despiadado que debía a su señor 10000 talentos (cf. Mt 18:2334). Las monedas de plata aparecen, entre
varios otros pasajes, en las historias de José, en el profeta Zacarías y en
los Sinópticos. Las que más nos interesan son las “treinta monedas de plata”
que Judas obtuvo por entregar a Jesús. Los evangelistas Marcos y Lucas no dan
ninguna suma en su relato, y hablan simplemente de que Judas recibió dinero a
cambio (Mc 14:11; Lc 22:5). Mateo habla de treinta piezas de plata (Mt
26:15). Cabría conjeturar lo que significan esas “monedas de plata,” porque
la “moneda de plata” no era en tiempo de Jesús una moneda que pueda establecerse
con seguridad, por lo que podrían entenderse todas las monedas acuñadas en
plata: denarios, dracmas, didracmas (estater), tetradracmas y siclos. Pero
con la fijación de una determinada moneda y con la valoración consiguiente de
los honorarios de la traición de Judas nos apartaríamos de lo más importante,
a saber: de un pasaje del profeta Zacarías, que Mateo tiene ante los ojos al
señalar el precio de la traición en treinta piezas de plata: “Yo les dije: Si
os parece justo, dadme mi recompensa; de lo contrario, dejadlo. Y así pesaron
mi recompensa: treinta piezas de plata. Entonces me dijo el Señor:
¡Arrójasela al fundidor! (o bien: ¡Arrójala a la casa del tesoro!). Alto es
el precio que yo les merezco. Y yo tomé las monedas y las arrojé en la casa del
Señor, al fundidor” (Zac 11:1213). Como las “treinta piezas de plata” de Mt
26:15 son una referencia a Zac 11:1213, no tienen un valor monetario, sino un
valor simbólico. El pasaje zacariano menciona la suma de treinta piezas de
plata, por las que han de entenderse concretamente siclos (con
aproximadamente Por lo demás, en tiempos de los
patriarcas esa compensación se estipulaba en la suma de veinte piezas de
plata, que era también el valor corriente de un esclavo. De conformidad con
ello, la suma originaria por la que los hijos de Jacob vendieron a su hermano
José se estableció en veinte monedas de plata (Gen 37:28). En tiempos de
Moisés, el precio era ya de un cincuenta por ciento más alto, de acuerdo con
la cotización del dinero. En la época siguiente no siempre se cambiaron las
sumas en la legislación de conformidad con la devaluación indicada; por otra
parte, los valores nominales que a veces se dan en las traducciones se deben
al esfuerzo por establecer precisamente los precios en vigor. La dracma sólo aparece una vez en el NT:
en la parábola de la dracma perdida (Lc 15:810). Por tal dracma hay que entender
la dracma griega, que como unidad monetaria se acuñó por última vez en el
reino de Capadocia, y cuya acuñación volvieron a aceptar los emperadores
romanos después de la incorporación de Capadocia al imperio. Su valor en
plata se fijó en tres cuartas partes del denario romano. En la parábola,
pues, la dracma es tratada como una moneda de valor real; ello explica la
emoción de la mujer al recuperar su dinero perdido. Más tarde, inmediatamente después del
reinado de Nerón, la dracma entró en una devaluación constante hasta
convertirse en una moneda fraccionaria. Ello permite concluir la época de la
formulación definitiva de dicha parábola. El redactor del Evangelio de Lucas
debe de haber utilizado una colección de parábolas, terminada (aproximadamente)
en tiempos de Nerón, mientras que el Evangelio no se redactó definitivamente
hasta más tarde. Por lo demás, la parábola de la dracma
apunta a un uso, que se daba entonces y todavía se sigue dando hoy
ocasionalmente: la oriental llevaba su amparo para la vejez en cadenas de
adorno, hechas con monedas relucientes, para la cabeza y el cuello. Tales
monedas las recibía como regalo de boda o con ocasión de algún buen negocio
realizado por su marido. Las ensartaba, y muchas de esas monedas eran una
prueba del favor de su marido. Por la cadena de monedas podía colegirse el
prestigio de que la mujer gozaba en la familia. La mujer de la parábola no era una señora
especialmente rica: sólo tenía dos dracmas. Por eso tenían para ella tanto
valor; las buscó hasta encontrarlas y de nuevo pudo ensartarlas en un hilo. El denario pertenecía a las monedas
romanas de plata. Y era la pieza más corriente (con Resulta difícil indicar el valor exacto
de tal denario. Pero tenemos una indicación aproximada del mismo en la
parábola de los obreros de la viña (cf. Mt 20:116), cada uno de los cuales
recibe un denario como jornal. También puede ayudar a establecer su valor el
dato de que el samaritano de la otra parábola diese dos denarios al hostelero
para que cuidase del hombre asaltado y herido por los bandoleros, ya que con
los dos denarios podía cuidarle y alimentarle durante varios días. Así pues,
un denario era un buen jornal. Doscientos de tales denarios tenía en caja el
grupo de los apóstoles, cuando Jesús les preguntó si tenían algo para poder
dar de comer a cinco mil personas (Mc 6:37; Jn 6:7). En trescientos denarios
se estima el valor del perfume con que María ungió los pies de Jesús en casa
de Simón el Leproso (Mc 14:3ss; Jn 12:3ss).Cf. asimismo las parábolas de Lc
7:41 y Mt 18:28. El denario era también la moneda romana para pagar el
impuesto personal. PESOS Y MEDIDAS DEL PERÍODO BÍBLICO. No los conocemos todavía con precisión.
Por lo demás las últimas excavaciones han corregido parte de lo que sabíamos
de medidas. Medidas de longitud. 1 vara = 2 codos = 6 anchos de mano = 24
dedos = aprox. 1 codo = 3 anchos de mano = 12 dedos =
aprox. 1 ancho de mano = 4 dedos = aprox. 1 dedo = aprox. (“Según la medida antigua”). 1 vara = 2 codos = 6 anchos de mano = 24
dedos = aprox. 1 codo = 3 anchos de mano = 12 dedos =
aprox. 1 ancho de mano = 4 dedos = aprox. 1
dedo = aprox. Ésta es la medida que empleó Ezequiel en
su descripción del templo. Egipto utilizaba las mismas medidas: la vara mayor
era la “vara real.” En Babilonia la vara era de Eran muy globales: un tiro de piedra, un
tiro de arco, una jornada o día de viaje (unos Desde la época helenística se medía
también con el “estadio”: unos 1 campo era lo que podría labrarse con
una yunta de bueyes un día de trabajo. 1 surco era la parte indeterminada de un
“campo”; también servía como medida de superficie la cantidad de semilla que
se necesitaba para un campo. Medidas de capacidad (para áridos). 1 jomer (kor) = 10 ‘epah = 30 se’ah = 180
qab = aprox. 1 ‘epah = 3 se’ah = 18 qab = aprox. 1 se’ah = 6 qab = aprox. 7 1/3 l 1 qab = aprox. 1 2/9 l MEDIDAS DE CAPACIDAD (PARA LÍQUIDOS). 1 jomer = 10 bat = 60 hin = 720 log = aprox. 1 bat = 6 hin = 72 log = aprox. 1 hin = 12 log = aprox. 3 2/3 l 1 log = aprox. 1/3 l El bat se utilizó también como medida de
áridos (=1 ‘epah). Desde la época helenística fue corriente
la “medida” (metretes), que era un jarro de unidad por el que se medían los
otros jarros. Su capacidad era de 39 1. Así, pues, los jarros o tinajas de
Cana con sus “dos o tres medidas” contenían cada uno 100 1 (cf. Jn 2:6). Eran por lo general de piedra, con las
que también en tiempos antiguos se pesaba sobre todo el dinero (cf. al
comienzo de este artículo): 1 talento = 60 minas = 3000 siclos = 6000 beqa’ = 60 000
gerah = 1 mina = 50 siclos = 100 beqa’ = 1000 gerah = 1 siclo = 2 beqa’ = 20 gerah = 1 beqa’ = 10 gerah = 1 gerah = En Jn 12:3 se da como medida del peso del
perfume la litra o libra siria, con un peso de Las indicaciones de peso en gramos
señalan el peso medio. El siclo, que representaba la unidad básica, oscilaba
entre 11,17 y Es digno de notarse que en todas las
medidas se superponen los más diversos sistemas: el hexagesimal y duodecimal
especialmente con el decimal, aunque se conservan también huellas de un
antiquísimo sistema basado en el cinco. Como concepto abstracto aparece
relativamente pocas veces en la Biblia; pero los detalles y peculiaridades de
la propiedad se mencionan con tanta frecuencia que el concepto de propiedad
hay que definirlo como propiedad privada, aunque se han de establecer ciertos
límites. José califica a su padre y a sus hermanos como “criadores de ganado”
(Gen 46:32), y el rey Ajab no puede adquirir la viña de Nabot, si éste no
quiere (cf. 1Re 21:14). Ello supone un firme concepto de propiedad privada,
como el que da a entender la legislación del decálogo: “No robarás... No
desearás la casa de tu prójimo. No desearás su esclavo ni su esclava, ni su
buey ni su asno, ni cosa alguna que pertenezca a tu prójimo” (Ex 20:1517). El
Deuteronomio agrega: “ni su campo” (Dt 5:21). La problemática sobre el tiempo
en que se formularon tales relatos y leyes podemos dejarla de lado, porque en
la Biblia no hay pasaje alguno que ponga en tela de juicio la propiedad
privada como derecho, y sólo eso justificaría una reflexión sobre el tema. Pero
hay sin duda convicciones, usos y leyes que sitúan la propiedad en su luz
adecuada, condenan el abuso de la propiedad privada y pretenden impedir el
empobrecimiento. Hasta la época de los primeros relatos
con intención doctrinal — digamos que hasta el tiempo de la conquista del
país — se remonta el convencimiento de que la tierra que Israel ha
conquistado combatiendo en Canaán le ha sido otorgada por Yahveh. La fe en la
promesa, que se refleja en las historias de los patriarcas y en las historias
de la salida de Egipto, no dice sino que Yahveh, el Señor soberano de los
hombres y de las cosas, ha dado esa tierra a Israel. Y puesto que Israel es
propiedad de Dios, también la tierra es propiedad de Yahveh, y que en el
fondo se trata de un préstamo. Se la ha repartido a las tribus y las tribus
la repartieron entre las familias mediante sorteo y conquista. Y entre tales
propietarios ha de continuar repartida. Ese convencimiento general de que la
posesión repartida es la base existencial de la familia y que no se puede
forzar ninguna venta de la misma es el que da ánimo a Nabot para denegar al
rey Ajab su viña. Mediante la participación en esa tierra otorgada por Dios
el israelita se asegura su salvación, que Dios procura al pueblo por él
elegido. Ese convencimiento fue el que introdujo el matrimonio con ¿Qué comía Abraham? ¿Qué comía David?
¿Qué comían Jesús y sus apóstoles? El alimento principal era el pan, seguido
de carne y pesca. Las verduras se cultivaban en huertos, ya desde la época en
que los jacobitas vivieron en Egipto, y naturalmente en todos los períodos de
su creciente asentamiento en Canaán. En ellos se criaban habas (habas
panosas, habas gruesas, que se preparaban también en forma de pasta; entre la
población más pobre constituían una ampliación de los cereales), guisantes,
pepinos, melones, ajos, puerros y cebollas. Seguramente había otras verduras,
pero la Biblia no las menciona. Entre los árboles frutales conocemos por
la Biblia el olivo (del que se extraía el aceite), la higuera (con el fruto
importante de los higos), el granado, el nogal y la vid; el vino tenía una
gran importancia en De algunos de esos alimentos tratan los
artículos siguientes. Pero antes de hablar del pan, resumiré lo referente al
agua y al fuego, sin los cuales ni siquiera el pan es posible. Son, junto a los ríos, los arroyos y los
lagos, los aprovisionadores naturales de agua. Como en Palestina escasean los
ríos, arroyos y lagos, desde tiempos antiquísimos el agua se concentra en
fuentes y pozos. La cisterna sólo se descubrió hacia el La importancia de la fuente para el
asentamiento y colonización se desprende de los innumerables topónimos con
‘en o ‘ain (literalmente “ojo,” pero también “fuente”: ej., Enguedi). También
el pozo (be’er) ha hecho la historia de los asentamientos; por ej., los pozos
de BeerSeba. El pozo alcanzaba su importancia máxima
en las regiones pobres en fuentes; por ejemplo, para la vida nómada en la
estepa (“desierto”) y como punto de parada en las marchas estacionales de los
seminómadas. Y como la adoración de Dios y la conservación de la vida,
siempre amenazada por la falta de agua, eran cosas inseparables para el
oriental piadoso (que no sólo para el israelita y sus patriarcas), a menudo
los lugares sagrados van unidos a los pozos y fuentes; tal ocurre en Sikem,
en Mamré y en la fuente de Guijón en Jerusalén, etc. La fuente tenía naturalmente preferencia
sobre el pozo, porque proporcionaba “agua viva.” Por lo demás, había (y hay)
pozos que daban agua de fuente: aquellos que no forman depósitos de aguas
subterráneas, sino una vena de agua. De ahí que en el lenguaje cotidiano no
siempre se distinga claramente entre ‘ain/’en (fuente) y be’er (pozo). Los pozos y las pilas de las fuentes
solían taparse para mantenerlos limpios. Con la limpieza del pozo o de la
pila de la fuente enlaza Jesús una de las sentencias del sermón del monte:
“¿Cómo eres capaz de decirle a tu hermano: Déjame que te saque la paja del
ojo, teniendo tú la viga en el tuyo?” (Mt 7:34 y Lc 6:4142). El ‘ein, latente
bajo el texto griego, suele traducirse por “ojo” — cosa que también significa
—, pero con “pozo” o “fuente” en sentido figurado tenemos realmente la
metáfora viva como suele ser habitual en las palabras vitales y cotidianas de
Jesús. Las fuentes solían estar fuera de los
recintos amurallados. Por ello, para no verse privados del abastecimiento de
agua en tiempos de guerra se solían abrir galerías en la roca para el
transporte del agua, como se ha descubierto en la fuente de Guijón, en el
valle jerosolimitano del Cedrón. Los arqueólogos han descubierto hasta ahora,
además de la mentada de Jerusalén, otras seis galerías en otras tantas
ciudades. Un paso más adelantado era el túnel de agua que, sobre un plano
inclinado, conducía el agua de la fuente hasta el circuito urbano. En
Jerusalén hay también un ejemplo notable con su túnel de Siloé, que conducía
el agua hasta la piscina del mismo nombre; la instalación se construyó en el
siglo VIII a.C. entre las obras de defensa de la ciudad. Los antecedentes de nuestras presas
fueron los estanques de recolección, de los que Jerusalén y su entorno
ofrecen asimismo algunos ejemplos. Como el agua era sumamente estimada en un
país escaso en recursos acuíferos, nada tiene de sorprendente que tanto en
los escritos sagrados del AT como del NT sea imagen de la vida y de la doctrina
vivificante. Es un invento de la edad del bronce
tardío (hacia el Pertenece al estadio civilizado del
hombre. Como en los tiempos antiguos no era fácil hacer fuego, se procuraba
conservarlo cubriendo las brasas con ceniza. El método de encender fuego era hasta
aproximadamente el El fuego se transportaba con teas, que
eran maderas unidas y empapadas en aceite o pez, o bien en una vasija o en un
caldero que se llenaba con carbones encendidos, y que se mantenían encendidos
con el balanceo o soplando (sistema del incensario). No sabemos si el transporte de teas
encendidas en una vasija de barro era cosa habitual o si fue una ocurrencia
de Gedeón. Fue el alimento básico a lo largo de
todos los períodos bíblicos. Tan fundamental era que en el lenguaje cotidiano
sustituyó al término alimentación: ganarse el pan era ganarse el sustento. A
través de una de las peticiones del Padrenuestro — “el pan nuestro de cada
día dánosle hoy” — ese empleo lingüístico ha pasado también a nuestro
lenguaje actual. Como el pan era el alimento diario,
también formaba parte del sacrificio cotidiano y se le ofrecía a Dios en los
panes de la proposición; y por ser el alimento diario, a menudo se designa
también a la Torah (la enseñanza de la Ley) como “pan.” Tal es la idea que
subyace en la afirmación de Jesús definiéndose como “el pan de vida” (Jn
6:35). Con ello Juan contrapone a Jesús y su doctrina como pan al pan de la Torah. Se conocía el pan de cebada y el pan de
trigo. En época antigua, por ejemplo en los primeros tiempos de la monarquía
(hacia el año Lo normal era que las mujeres preparasen
cada día el pan necesario (“Nuestro pan de cada día dánosle hoy”). Pero en
las ciudades había panaderos y panaderías, como los había en los palacios de
los reyes. Cada mañana las mujeres, de rodillas,
molturaban el grano con una piedra manual sobre una piedra de moler colocada
en una artesa; por lo demás, en tiempos del NT sabemos que había también
piedras en forma de embudo movidas por animales de tiro. La harina se
mezclaba con agua y un poco de sal formando una masa. Por lo general a esa
masa de harina nueva se le añadía después una pizca de levadura. La levadura o fermento era pasta vieja y
ácida de la última cochura, que se había conservado en agua. Esa masa
fermentada tiene que amasarse bien, pues sólo así le da al pan el
esponjamiento adecuado y un fino sabor. La acción penetrativa de la masa
fermentada la convierte en imagen de la acción que ejerce el mal ejemplo:
“Guardaos de la levadura de los fariseos y saduceos” (Mt 16:6); pero también
lo es de la acción benéfica de la Torah y del reino de Dios (cf. Lc 13:21). La forma de cocción del pan fue cambiando
naturalmente en el curso de los dos mil años que comprende la Biblia; pero no
tanto como cabría suponer. La forma más sencilla era colocar sobre la ceniza
caliente la masa a la que previamente se le había dado forma, de cierta
consistencia pero fina (“pan de ceniza,” “pastel de ceniza”). La cocción
sobre una piedra, previamente calentada al fuego, es también sin duda una
forma antiquísima; cuando la piedra estaba caliente, se retiraba el material
de combustión y la piedra era una losa candente (esta forma de cocción la
practican todavía hoy muchos nómadas, que calientan la piedra quemando
estiércol de camello). Por la misma época se conocía también la
plancha de coser combada y hecha de barro, que parecía la espalda de una gran
tortuga. Se colocaba sobre unas piedras y se calentaba por debajo; es el
modelo de “hogar,” sin que los cambios posteriores hayan aportado nada
esencial. Pero había también hornos que debieron ser similares a los que
todavía hoy nos es dado ver en algunas aldeas orientales. Se asemejaban a un
cono truncado con un agujero en la parte inferior para el fuego, que calienta
el interior de ese cono de arcilla hueco, y las tortas se fijan después en
las paredes inclinadas. El pan, que se cuece rápidamente, se saca después con
una horquilla de mango largo. No hay ningún testimonio explícito de que
la placa de cocer se untase con un poco de aceite. Después del La torta se quebraba o se desgarraba a
mano, sin que se emplease el cuchillo para partir el pan. El pan se comía
untándolo con mantequilla, aceite o crema, acompañándolo con leche (agria),
vino o fruta y, naturalmente, con carne. Es a lo largo de toda la historia bíblica
un alimento importante. La vida seminómada de los patriarcas y de las
primeras tribus — hasta mucho tiempo después de la conquista de Canaán —
conoció tanto la leche del ganado menor como del mayor. El seminómada obtenía
la leche sobre todo del ganado menor (ovejas y cabras). Pero también el
Israel de tiempos de la monarquía siguió siendo en buena medida un pueblo de
pastores, y siempre fue un pueblo que practicó la ganadería. Leche y queso fueron alimentos de capital
importancia. La leche se conservaba en odres, hechos con pieles de cabra
cosidas; pero no sólo se guardaba en odres sino que se bebía directamente de
los mismos, y en ellos se ofrecía a los huéspedes. Es probable que la leche
rara vez se tomase como leche dulce, sino más bien como cuajada. Para la preparación de la mantequilla
también se utilizaba un odre de cabra. El odre lleno de leche dulce se colgaba
al aire libre y se le golpeaba (como a un saco de boxeo) hasta que en la
leche se formaban la pellas de mantequilla; después se vaciaba el odre y se
desnataban las pellas de mantequilla. Esa forma de obtención de la
mantequilla la pudo observar el autor hace unos años entre unas tribus
árabes. La mantequilla así obtenida queda blanda y se extiende sobre el pan;
para su conservación hay que derretirla y cocerla. En los tiempos más antiguos no sabemos
cómo se obtenía el queso. Ya en una época posterior (en tiempos de la
monarquía), el requesón se sazonaba con sal sobándolo hasta que soltaba toda
el agua. Se hacían después tortas en forma de pasteles o bloques en forma de
pan, y se dejaban secar y madurar al aire. La idea de que esta forma de
elaborar el queso sea la antiquísima y originaria hay que tomársela con
calma, pues todavía hoy se encuentra extendida por el Oriente en condiciones
parecidas. En el lenguaje bíblico la leche es signo
frecuentísimo de la abundancia; posteriormente fue también expresión de la
abundancia de los tiempos mesiánicos. Como alimento sano la encontramos
todavía en los escritos del NT (cf. 1Cor 3:1s; Heb 5:12s; 1Pe 2:2). Se obtiene de las aceitunas, el fruto del
olivo. Éste es un árbol típico de toda Palestina. De ahí que su fruto jugase
un papel importante en la alimentación y también en el ritual de los
israelitas. Las aceitunas maduran a finales de septiembre, de modo que su
recolección hay que situarla en la época de la fiesta de Tabernáculos. Como
antigua fiesta de recolección, esa fiesta era también una fiesta de la
cosecha de las aceitunas. Éstas, cogidas a mano o vareadas del árbol, se
trituraban en un lagar (mortero, almazara), lo más fresco posible, y se
almacenaban en cestos, que hacían de cedazo. De ellos fluía el aceite
considerado de máxima calidad. Después se prensaba el resto, fluyendo el
aceite a través del cestocedazo; éste se consideraba un aceite de segunda
clase. El aceite se conservaba en tinajas. Como alimento se tomaban también las
aceitunas verdes, sazonándolas un poco o conservándolas en salmuera; las
aceitunas negras, y ya plenamente maduras, se conservaban también en aceite.
El pan se impregnaba muchas veces en aceite, sobre todo en las regiones en
las que escaseaba la ganadería y faltaba la mantequilla; y el aceite se
empleaba también para los guisos y asados, para los pasteles y la pesca. Entre las provisiones de viaje entraba el
aceite como acompañamiento del pan. Se llevaba en una botella plana de
arcilla, parecida a nuestras cantimploras, y antes de la comida se derramaba
una cierta cantidad en el plato que acompañaba a la cantimplora, pudiendo así
mojar el pan seco. En su parábola del buen samaritano Jesús pudo dar por
supuesto que el hombre llevaba consigo aceite para el viaje. Para la unción corporal ya los egipcios
utilizaban el aceite, uso que las tribus hebreas debieron de conocer también
en Egipto. En tiempos de Jesús la unción con aceite era tan habitual que los
doctores de la Ley la permitían hasta en sábado, por considerarla parte integrante
del aseo personal cotidiano. En el tratamiento de las heridas se empleaba el
aceite, a fin de mantener flexible la carne llagada. Entre los cananeos el olivo era un árbol
sagrado, dedicado a los dioses. El aceite de oliva se empleaba como ofrenda de
libación, como puede certificarlo todavía la capa oleosa de las piedras del
altar encontradas en el lugar alto de Nahariyah, al norte del actual Estado
de Israel. Entre ellos el aceite de oliva se empleaba para la unción de los
sacerdotes y de los reyes. Los israelitas, aunque no consideraban el
olivo como un árbol sagrado, sí utilizaban el aceite para sus ritos. De ello
hay noticias abundantes en (El Señor habló a Moisés:) “Toma el
aceite de la unción, y unge el lugar de la vivienda y todo lo que hay en
ella. ¡Santifícala con todos sus enseres! Así será santa. Unge también el
altar de los holocaustos con todos sus utensilios y consagra el altar. Así,
el altar será santísimo. ¡Unge la piscina con su soporte, y conságrala!” (Ex
40:911, y de modo parecido Lev 8:1012). En el templo ardía el aceite en el candelabro
de siete brazos, cosa que se atribuye también como algo evidente a la época
de la tienda sagrada. En la historia de la elección de David
para rey, Samuel lo unge con el aceite que llevaba en un cuerno (1Sam 15:13).
También Saúl había sido ungido con aceite, y cuando ruega a su escudero que
lo mate, éste rechaza la propuesta diciéndole: Guárdeme el Señor “de levantar
mi mano contra el ungido del Señor” (1Sam 26:11). Finalmente, el símbolo del olivo se
recoge también en las piezas doctrinales tardías, en los denominados
“capítulos de los orígenes” o “historias primitivas,” y en especial en el
tema de la ramita de olivo que la paloma de Noé llevó al arca, indicando con
ese símbolo de la paz que el diluvio de castigo había terminado. La unción del aceite protegía al ungido
contra los ataques enemigos. Le hacía especialmente grato a Dios y así lo
ponía bajo su especial protección. El aceite se convertía de ese modo en
signo de inviolabilidad y de paz. Se cultivó en todas las regiones de
Palestina durante la época bíblica, y los libros sagrados certifican una y
otra vez su cultivo. Había viñedos en la llanura y en las laderas de las
montañas. Las viñas se rodeaban con una cerca o un muro para protegerlas de
los jabalíes y los chacales. En las colinas, se preparaban terrazas mediante
taludes para sujetar la tierra y evitar que se la llevasen los chaparrones
violentos. Para la época en que maduraban las uvas se levantaba en las viñas
una atalaya. Pero durante la vendimia, en agostoseptiembre, se habitaba en
tiendas dentro de la misma viña, donde por lo general se pisaban las uvas de
inmediato en una artesa excavada en Las uvas rojas se pisaban en el lagar;
sólo en los últimos siglos anteriores al cristianismo hubo también
ocasionalmente lagares de vigas, parecidos a las almazaras de aceite. El
mosto se guardaba en odres, o pieles de cabra cosidas, o en cántaras. Tras la
fermentación el vino se guardaba en tinajas. El vino formaba parte de todas
las comidas festivas, y por supuesto de todas las bodas. Se le rebajaba con
agua y a menudo se le adobaba con especias. Especial preferencia gozaba el
adobo con miel, que lo convertía en “vino dulce” (Act 2:13). Para hacerlo al
mismo tiempo más fuerte se mezclaba con una buena presa de pimienta. Pero
había otras especias para La vid no sólo era un símbolo general del
bienestar (1Re 5:5), sino que constituía además un símbolo especial de las
doce tribus de Israel. Como tal se hallaba representada en el templo
herodiano, sobre la pared que se alzaba encima del acceso al santuario, en un
gigantesco altorrelieve (?). Pero tal símbolo era algo secundario; lo
principal era el simbolismo de la viña como representación de Israel. Jesús
enlaza con ese simbolismo de la vid (Jn 15), con el que seguramente expone no
sólo las relaciones de los discípulos con él y con el Padre, sino que además
caracteriza a su nueva comunidad como el verdadero Israel. La viña es ya un símbolo del pueblo de
Israel en la canción de vendimia del profeta Isaías (5:17). Con toda seguridad
hay que suponer que la parábola de Jesús sobre el dueño bondadoso de la viña
(cf. Mt 20:116) está inspirada en ese simbolismo. En el culto, el vino se empleaba en el
sacrificio diario de libación, que iba unido al holocausto; así se explica
también que el vino formase parte de las cosas buenas y del alimento
cotidiano. En los tiempos posteriores a la cautividad de Babilonia el vino
entró sobre todo a formar parte de la celebración de la comida sabática y del
banquete pascual. Tiene su entorno propio en el ámbito del
Mediterráneo oriental; es árbol que da dos cosechas al año (higos de
primavera e higos de verano). En los países de Europa central sólo se conocen
los higos secos. Quien quiera comerlos frescos tiene que viajar a Oriente o,
por ejemplo, a España, donde los moros aclimataron El higo es alimenticio y tiene muchos
usos tanto fresco como seco. El “pan de higo” está formado por higos frescos,
que se amasan formando una torta que después se deja secar al aire. Apósitos
de pan de higo se utilizaban (y siguen utilizándose todavía hoy en el
Oriente) como emplastos para las llagas. Con el líquido de los higos secos se
hacía una cerveza de higos. Higo se dice pag en hebreo, y el nombre
se ha conservado en el topónimo del conocido lugar del monte de los olivos
llamado Betfagé (arameo betpagge), que significa “casa(s) de los higos.” Inspirándose en Gen 3:7 (en que Adán y
Eva se hicieron unos ceñidores cosiendo hojas de higuera), el arte desde los
primeros tiempos del cristianismo ha cubierto con hojas de higuera (o de
parra) los órganos genitales de las estatuas desnudas. No tuvieron en Palestina tanta
importancia como los higos, aunque la palmera a partir de su año vigésimo
puede dar anualmente de La importancia de los dátiles para la
alimentación se debe sobre todo a su conservación natural, pues dada la
abundancia de azúcar que poseen (el 36 por ciento) el “pan de dátiles” puede
conservarse sin más durante años. El jugo de los dátiles frescos proporciona
la “miel datilera.” El árbol, por el contrario, la palma
datilera, tenía una importancia incomparablemente mayor que todos los otros
árboles del país. En efecto, el árbol adulto alcanza una altura media de En la copa cada palma produce anualmente
de cincuenta a sesenta hojas, que alcanzan hasta tres metros de longitud.
Esas “ramas de palma” servían como material para techos. Las panículas de las
hojas se utilizaban para trenzar cestos y cercados, mientras que las fibras
servían para el tejido de esteras y el cosido de las velas. La importancia de la palma datilera —
aunque no la importancia de los dátiles como alimento — se colige también por
la utilización de su imagen. Las paredes del templo de Salomón estaban
decoradas con palmas; tal vez por su fecundidad, tal vez también porque la
palma datilera estaba en Canaán dedicada a los dioses; y así servía de adorno
en el templo de Yahveh. En las monedas judías aparece frecuentemente el dátil
como símbolo de Judea (cf. infra). En el NT el ramo de palma es signo de
victoria: en la entrada de Jesús en Jerusalén (Jn 12:13) y en Ap 7:9. Esa
utilización como signo de victoria parece deberse a influencia griega. Se mencionan repetidas veces en Los frutos del sicómoro, que crece en
forma de arbusto, sólo tienen buen sabor cuando se raja un poco cada uno de
tales frutos y se le deja que madure algo más a los “higos de asno.” Si el
profeta Amos se llamaba criador de sicómoros, también podría entenderse esa
“cría” como el trabajo de incisión que requería la buena maduración del
fruto. Así como el trabajo de hacer comestible el fruto del sicómoro
resultaba pesado, el trepar al árbol resultaba de lo más fácil. El tronco
grueso, y por lo general cubierto de abundantes ramas ya desde el mismo
suelo, y cuya densa y esponjosa copa (como en un arbusto) empieza casi desde
las mismas raíces, ofrecía agarraderos por doquier para poder encaramarse
arriba. En Egipto, su madera extraordinariamente
dura, se utilizaba para los sarcófagos de las momias. El fruto se colocaba en
la tumba junto al difunto. Son los frutos del granado (púnica
granatum). Es un arbusto o árbol enano, que crece sobre todo en Oriente, y
hoy también en España. Propiamente es un arbusto de bayas, aunque sus frutos
pueden alcanzar el tamaño de una gruesa manzana, teniendo también aspecto de
manzanas. La corteza es correosa, pero envuelve una película suave interior,
en cuyo cuajado agridulce se enmarcan las numerosas semillas. La pulpa apaga
la sed, pero su manducación le resulta difícil al que no está habituado por
la cantidad de granitos que hay que escupir. La granada era la ofrenda preferida entre
los regalos de boda, porque con sus numerosas semillas era un símbolo de En los tiempos bíblicos fue el
edulcorante normal, toda vez que el azúcar no se conocía aún. De ahí que se
emplease la palabra miel como metáfora de la dulzura: “Dulce como la miel”
(cf. Sal 19:11). No sabemos con certeza cuándo empezaron a
criarse las abejas en el Próximo Oriente; muchos historiadores suponen que
hasta aproximadamente el En Canaán la miel era tenida por alimento
de los dioses, y, por ende, como ofrenda sacrificial; por eso en Israel se
prohibió como ofrenda normal, mientras que se empleaba en el sacrificio de la
cosecha mielera (ofrenda de las primicias). No siempre que se habla de “miel” hay que
entenderla como miel de abejas. La palabra se utilizó más tarde para indicar
el zumo espeso de las frutas (especialmente el zumo de las uvas y de los
dátiles). (Nombre botánico: lens). Es una planta de
unos La preparación normal era como papilla de
lentejas. La lenteja tostada y molida la mezclan todavía hoy los árabes con
miel, haciendo con ella una especie de pastelito. En tiempos difíciles la
harina de lentejas era un complemento de la harina de trigo: “Toma trigo,
cebada, habas, lentejas, mijo y espelta: júntalo todo en un recipiente y
hazte con ello pan” (Ez 4:9). “Vender algo por un plato de lentejas” es
un proverbio sacado del Gen 25, para indicar el precio inadecuado de alguna
cosa. Es una especia de capital importancia. Y
fue desde luego uno de los pocos bienes de los que no padeció necesidad el
Israel asentado en la tierra de Canaán. Del mar Muerto se obtenía la sal en
cantidades industriales. Esa “sal sodomítica” era singularmente fuerte, y era
la sal específica de los sacrificios. La sal sodomítica era “una sal que no
descansaba,” porque el mar Muerto la proporcionaba de continuo — incluidos
los sábados — mediante la evaporación. La sal tenía muchos usos, y no sólo como
condimento: un grano de pimienta y de sal se echaba en la boca contra el
dolor de muelas; y una presa de sal se ponía en la llama de la lámpara para
hacer más clara la luz; el recién nacido era frotado con sal (cf. Ez 16:4).
Pero la sal se empleaba sobre todo para las conservas. El efecto conservativo convertía a la sal
en símbolo de la duración y permanencia. Por eso se tomaba sal en mutua
compañía para concluir y cerrar un “pacto de sal.” Pero era sobre todo en el
culto sacrificial en el que la sal jugaba un papel destacado, especialmente
en el culto del templo. En los saladeros del atrio interior del templo
herodiano se salaban las pieles de los animales desollados para el
sacrificio, pieles que pertenecían a los sacerdotes; lo cual tenía una
finalidad puramente práctica. Como obedecía a un motivo exclusivamente
práctico el que la rampa de la cara sur del altar de los sacrificios
estuviera sembrada de sal: era simplemente para que los sacerdotes no resbalasen.
Pero en la rampa se salaban también los sacrificios, tanto la ofrenda del pan
como las libaciones, las ofrendas de manjares como los holocaustos y el
incienso. Tales ofrendas, en alabanza y acción de gracias al Dios de la
alianza, eran saladas para expresar así la duración de la alianza
establecida. En sentido parecido los castigos del
pecador se consideraban como sal purificadora, que disponía al hombre para el
perdón de sus pecados. Y en un sentido similar se consideraba la
Torah como la sal que sazonaba y daba consistencia a la vida humana. Ése es tal vez el horizonte de
comprensión para la palabra de Jesús “Vosotros sois la sal de la tierra; pero
si la sal pierde su sabor, ¿con qué salarla?” (Mt 5:13). La doctrina de
Jesús, predicada por los apóstoles, entra en lugar de la Torah, que se había
hecho insípida. Que los rabinos entendieron así esa palabra de Jesús se echa
de ver en su polémica: Le preguntaron a rabí Yehosúa ben
Jananya: “Dinos, cuando la sal se hace insípida ¿cómo puede sazonarse?” Él
respondió: “Con las secundinas de una muía.” Preguntáronle: “¿Acaso una muía
(estéril) tiene secundinas?” Él a su vez replicó: “¿Puede la sal hacerse
insípida?” La sal de Israel, la Torah, no puede
desalarse, dice Israel. La sal de Israel hace mucho que se ha hecho insípida,
dice Jesús. Por eso, “vosotros (los que predicáis mi doctrina) sois la sal de
la tierra,” la única con que puede sazonarse La sal era también una imagen de La sal conservativa conservaba también la
maldición. De los sencillos vasos y utensilios de la
casa en tiempos bíblicos mencionaremos los más importantes. Se observarán que
faltan los “cubiertos.” Fuera del cuchillo, apenas había en la casa algo que
se pareciera a un cubierto. No se tomaba nada con cuchara sino que se bebía;
y lo que nosotros apresamos con el tenedor lo tomaban ellos con los dedos.
Ocasionalmente servían como tenedores unos palitos puntiagudos; pero sólo
para el adobo de los alimentos. Se hacían ya en la época bíblica (desde
el La fuente era el plato común en que todos
comían; a medida que se fue generalizando el plato individual, la fuente se
hizo cada vez más superficial y evolucionó hasta convertirse en un plato de
adorno, decorado sobre todo por dentro en la época helenística. Esto no
quiere decir que la fuente quedase fuera de uso, puesto que se ha mantenido
hasta el día de hoy; y es que en cierto modo es una forma natural. En cierto modo la fuente con asas, rara
en los comienzos, sigue una evolución contraria a la fuente tradicional.
Mientras ésta se hace cada vez más superficial, aquélla va ganando en
profundidad hasta acabar adquiriendo una forma similar a la de nuestras
soperas. Ello expresa también el cambio de funciones que se ha operado en el
gran recipiente de La olla con tres pies era otro tipo del
gran recipiente, y posiblemente servía para comer en una fuente común, en
cuclillas sobre el suelo. Hay testimonios de la misma ya hacia el año La fuente con pie, “que en la
terminología clásica se llamarían cálices” (Galling), presenta, hasta
aproximadamente el La escudilla es un pequeño recipiente sin
asas, parecido a un tazón grande sin asas o como un plato pequeño, pero con
las paredes más verticales. La escudilla era el recipiente de la comida — y
también de la bebida — para uno solo. La cántara de provisiones, de Desde el comienzo, junto a esas cántaras sin
asas o con una sola, se dieron también las ánforas (o cántaras con dos asas)
y las cántaras de cuatro asas en diferentes posiciones. Lo práctico de las
mismas fue arrinconando poco a poco las cántaras sin asas. Todos esos tipos de cántaras carecían de pie
de apoyo, sino que por abajo era redondas o terminadas en punta, con una
superficie inferior tan pequeña que no podían sustentarse en Éstas son las cántaras a las que se
refiere la perícopa de las bodas de Cana (Jn 2:6), aunque el texto subraya
que eran tinajas de piedra y, por tanto, no de arcilla. Las tinajas de piedra
no contraían ninguna impureza ritual; de ahí que aproximadamente desde el En el asa de algunas grandes cántaras se
han encontrado sellos o inscripciones, por ejemplo, “para el rey de Hebrón.”
Lo que da pie a suponer que se trata de tinajas que contenían el impuesto en
especie para el rey, como podía ser el aceite, y que Hebrón era el lugar en
que se recogían los impuestos para transportarlos después a Jerusalén. Como jarra se computa en la arqueología
todo recipiente que lleva un asa para su transporte en la parte superior.
Tales jarras aparecen en numerosas formas y tamaños, entre las que se cuentan
también los pequeños pomos de perfumes, que aparecen por vez primera hacia el
Las jarras se utilizaban también
probablemente como recipientes para sacar agua de los pozos, en los que se
echaba la jarra prendida de una cuerda (Jn 4:11). La botella se desarrolló a partir de la
pequeña jarra; y como botellas habría que calificar a todas las jarras
pequeñas que tenían un cuello estrecho. Un recipiente singular y típico era la
botella de aceite con una prolongación en forma de plato. Se interpreta como
una cantimplora o botella de viaje, en la que se llevaba aceite (cf. la
parábola del buen samaritano). El plato estaba dispuesto de tal manera que,
inclinando la botella, caía un poco de aceite en el mismo, y en ese aceite se
podía mojar el pan. Se fue perfeccionando a lo largo del
tiempo, aunque en las aldeas de la época de Jesús aún seguían utilizándose
las formas antiguas. El tipo más antiguo consistía en una gran piedra
alargada sobre la que se esparcía el grano, que luego se trituraba con una
piedra manual. Esa “piedra de frotamiento,” a menudo de basalto, yacía por lo
general delante de la puerta de la casa o en el patio, si lo había. Sobre
ella molturaban las mujeres en las primeras horas del día la cantidad de
harina que necesitaban para la jornada, la harina del “pan cotidiano.” Más tarde se escarificó la piedra
inferior, y como piedra de encima se construyó un armazón de frotamiento, que
se movía por medio de un palo; así podían molturar dos mujeres (o dos
esclavos). Ese tipo de molino está testificado ya hacia el Junto a tales piedras de frotamiento
parece que desde tiempos antiquísimos hubo “molinos manuales,” por los que
hay que entender una especie de morteros. En Núm 11:8 se habla tanto de
“mortero” como de “molino manual,” en los que los peregrinantes por el
desierto majaban el maná que recogían cada día. El molino mayor parece que sólo se
aclimató en Palestina desde el Ése es el tipo de molino que, al parecer,
Jesús tiene ante los ojos, cuando habla del escandalizador, al que habría que
colgarle del cuello una piedra de molino (Mt 18:6). Sólo puede hablarse de verdaderos “usos
en la mesa” desde que se comía en mesas. En todo caso, una investigación
sobre las costumbres del comer ha demostrado que en Oriente la mesa es
antiquísima, aunque al principio sólo se utilizase en las casas acomodadas.
Generalmente el oriental comía en cuclillas, sirviéndole como “mesa” una piel
de animal (un cobertor de cuero, una estera), que se extendía sobre el suelo;
la palabra hebrea suljan (“mesa”) significa literalmente “extensión.” En Mesopotamia y Egipto se sentaban a la
mesa para convidar al invitado. Mientras que el rey o el dueño de la casa por
lo general comían solos, los huéspedes se sentaban alrededor de mesas
pequeñas solos o en grupos de dos, tres o cuatro personas. La mesa grande
sólo se generalizó con la cultura griega de ámbito universal, aunque en los
banquetes solemnes a los que se asistía tumbados
seguían utilizándose mesas pequeñas que resultaban muy prácticas. La posición yacente en la mesa era
habitual entre los griegos y los romanos (que la copiaron de los helenos) en
los banquetes solemnes con huéspedes. Se tendían en semicírculo alrededor de
una mesa redonda o de una mesa cuadrada más baja. En torno a una mesa
cuadrada de unos Alrededor de la mesa baja se colocaban
los almohadones, en los que podían acomodarse tres personas. Los cojines y
puestos tenían un orden: en el “primer almohadón” se le reservaba el puesto
primero al anfitrión de Como había primeros, segundos y terceros
cojines, y como los puestos sobre los mismos también obedecían a un orden, el
resultado es que había “puestos primeros” y “puestos últimos.” Ese
ordenamiento de los comensales lo utilizó Jesús en su parábola “al notar cómo
los invitados escogían los primeros puestos,” que eran los puestos de honor
(Lc 14:7). Al yacer, los pies descalzos quedaban en
la parte exterior del ruedo. Así se explica perfectamente la situación
reflejada en la perícopa en que la pecadora ungió los pies de Jesús: “poniéndose
detrás de él, a sus pies, y llorando, comenzó a bañárselos con lágrimas...”
(Lc 7:38). La suprema humildad en el gesto de la mujer la pone de relieve el
hecho de que Jesús ni tan siquiera podía verla bien, ya que quedaba a sus
espaldas. En tiempos antiguos se honraba a un
huésped sobre todo con la abundancia de manjares, preparando y presentándole
tantos alimentos que no pudiera terminarlos. Tal costumbre aparece de manera
ostentosa en el relato de la visita de los tres varones a Abraham (Gen 18:68)
y en las cantidades que José mandó ofrecer a Benjamín (Gen 43:34). Esa
costumbre de los anfitriones tal vez podría reflejarse también en la
abundancia de vino con ocasión de las bodas de Cana. Y es que en tiempos de
Jesús aún no había desaparecido esa costumbre, como parece desprenderse del
reproche de Jesús a Marta: “Marta, Marta, por muchas cosas te afanas y te
agitas; sin embargo, pocas son necesarias, o mejor, una sola” (Lc 10:41s). Si el anfitrión pretendía honrar de una
manera especial a su huésped, no comía mientras lo hacía aquél. Al menos tal
ocurría en los ambientes nómadas y más tarde también entre los círculos
campesinos, que conservaron en toda su pureza las formas de vida de los
nómadas. Cuando Abraham hubo preparado un abundante banquete a sus huéspedes,
se dice que “él estaba de pie junto a ellos debajo del árbol, mientras
comían” (Gen 18:8). Las alabanzas a Dios por los alimentos
derivan de la piedad postexílica; tal vez se trata de transposiciones a la
vida cotidiana de frases que en tiempos anteriores se pronunciaban sobre los
sacrificios. Las alabanzas (que muy bien pueden calificarse de “oraciones de
la mesa”) eran formalmente de este tenor: “Te alabamos, Señor, Dios, rey del
mundo, que nos das a comer el pan de Si en la perícopa sobre la multiplicación
milagrosa de los panes se dice que Jesús tomó los panes, pronunció la acción
de gracias y los distribuyó (cf. Jn 6:11), y si Pablo sobre la nave a la
deriva, frente a las costas de Malta, invitó a todos a que comieran algo (cf.
Act 27:35), y se dice que “tomó un pan, pronunció la acción de gracias a Dios
delante de todos...,” ello significa que con la acción de gracias se indica
la bendición de los alimentos antes de consumirlos. La fracción del pan constituía la
introducción al banquete judío, y sin duda se tomó de los viejos usos
relativos a El mayordomo, como se le designa en Jn
2:8 (bodas de Cana), sólo nos es conocido por la palabra griega de
arkhitriklinos y por una novela cristiana del siglo IV; por ello no sabemos
exactamente qué es lo que designa en Jn 2. Como evidentemente le incumbía el
probar los vinos, parece que debía de tratarse de una especie de escanciador
o copero; y, tal vez mejor, del responsable del banquete. Ese oficio de
copero está frecuentemente atestiguado en la cultura judía, aunque no con la
expresión griega. Él era el que tenía que determinar la cantidad de vino que
había de servirse y las especias con qué adobarlo. No es necesario decir que semejante
“mayordomo” sólo existía en las casas acomodadas y pudientes. Su presencia
consta — más tarde — sobre todo en los banquetes de confraternidad que
celebraban los fieles a la Ley (fariseos). De ordinario, en los banquetes no
había “mayordomo,” sino un servidor de la mesa, que no sólo corría con la
presentación de los manjares sino que también cumplía con las tareas del
mayordomo cuando se trataba de mezclar el vino. Comer en una sola fuente no era habitual
entre los judíos del tiempo de Jesús. Incluso en la cena pascual cada
comensal tenía su propio plato con las hierbas amargas. Los galileos, sin
embargo, conservaban a este respecto algunas costumbres antiguas, y entre
ellas la de comer en una fuente común y la de beber todos en una gran copa.
El elemento simbólico de una comunión más intensa no dejaba de tenerse en
cuenta, como lo revela el lamento de Jesús: “El que ha mojado con la mano en
el plato conmigo, ése me va a entregar” (Mt 26:23). Lo cual no era una
delación del traidor, sino que está en la misma línea de la pregunta: “Judas,
¿con un beso entregas al Hijo del hombre?” (Lc 22:48). Así como el comer todos de una fuente era
un signo de comunión profunda, así también lo era el dar al huésped al que se
quería honrar un trozo del propio pan y del propio plato. Se trataba en
realidad de una prolongación del uso de la fuente común, cuando ya no era habitual
en todas partes. Comer de una fuente representaba la plena comunión de los
comensales. Y recibir el trozo de pan del padre de familia era todo un honor.
Cuando desapareció la fuente común, quedó el gesto honorífico: el dueño de la
casa tomaba de su pan, lo mojaba en la salsa de su plato y se lo ofrecía al
invitado o al amigo. Así lo hizo Jesús con Judas (Jn 13:26), dándole de su
pan. Las conversaciones de mesa sazonaban el
banquete. De ahí que el banquete como signo de comunión fuera especialmente
apto para hablar de los tiempos de la comunión perfecta del reino mesiánico;
esto se practicaba abundantemente en todos los banquetes de Israel. Sin duda
se hablaba también de las cosas más profundas que fomentaban Así pues, Juan tenía buenos motivos para
enmarcar los capítulos 1417 con los discursos de despedida de Jesús en el
contexto de la última cena, aunque probablemente tales discursos de despedida
no fueran pronunciados de hecho en tal ocasión. El lavatorio de las manos antes del
banquete y después del plato principal no sólo formaba parte de la
prescripción de pureza ritual de los fariseos, sino que también pertenecía a
los buenos modales. No se utilizaban cubiertos para comer, sino que se
empleaban los dedos, como se hace todavía hoy en el Extremo Oriente, incluso
entre gentes cultas. Para ellos resulta poco apetitoso comer con una cuchara
y un tenedor que sabe Dios por cuántas bocas han pasado antes. Los manjares llegaban a la mesa troceados
en piezas convenientes; es decir, que se partían en Las migas, que caían de la mesa, y el pan
que se arrojaba por el motivo expuesto, se recogían después del banquete para
que no se desperdiciasen. Eran restos que servían para alimentar a los
perros. Por ello, la mujer cananea, al ver que Jesús rechazaba su súplica en
favor de la hija poseída por el demonio, replicó: “Pero también los perrillos
comen las migajas que caen de la mesa de sus amos” (Mt 15:27). Las formas de vestir no han cambiado
mucho con el paso de los milenios. En el fondo sólo hay dos tipos de
vestimenta: la que envuelve las distintas partes del cuerpo, y la que
envuelve el cuerpo entero (vestidos que se ponen o “calzan,” y vestidos que
se endosan). Estos últimos siempre han tenido en el Oriente una gran
importancia. Como tipos intermedios podemos señalar la túnica y nuestro
abrigo moderno. Desde tiempos antiquísimos los vestidos
han estado condicionados por Sólo ocasionalmente se obtenía en Palestina
con el cultivo de la planta del lino, ya que el país, debido a su escasez de
agua, no era especialmente apto para ese cultivo; Egipto, en cambio, era el
país ideal para el cultivo del lino. Por ello no es casual que el narrador de
los capítulos que presentan al pueblo israelita saliendo de Egipto atribuya
una gran importancia a ese producto y a una especialidad de lino finísimo,
que en griego se llamaba byssos, sobre todo al describir la tienda sagrada. En Palestina, el lienzo de lino debió de
ser relativamente caro en todas las épocas bíblicas, pues se importaba en
gran parte, incluso ya como lienzo acabado. Pero en todas partes en que era
posible su cultivo se explotaron tales posibilidades, y siempre que fue
posible comprar el lino en hilaza así se hizo, según lo demuestran los
numerosos hallazgos de husos (con cabezas hechas de huesos, de piedra
calcárea o de arcilla). Eso quiere decir que en Palestina se hiló mucho,
transformando en los telares la hilaza en lienzo acabado. Siempre fue especialmente valiosa.
Originariamente se designaba como “púrpura” sólo la materia colorante que se
obtenía de las secreciones de ciertos múrices; a la luz solar tales
secreciones adquirían un color violeta y, mediante ciertos blanqueadores,
alcanzaban el “rojo púrpura.” Este colorante se utilizaba sobre todo para la
lana, siendo la lana púrpura la tela regia por antonomasia. Parece ser que fueron los fenicios los
que descubrieron este proceso de tintorería, manteniendo su monopolio durante
mucho tiempo. Hasta es posible que la designación de “cananeo” aluda a También en tiempos de Jesús seguía siendo
la púrpura el color por el que se distinguían los poderosos y los ricos (cf.
la parábola del rico epulón, en Lc 16:19). También la burla de que fue objeto
Jesús al echarle por encima el manto escarlata de un oficial apunta en esa
dirección; cierto que el manto no era rojo púrpura, pero a los ojos de los
soldados, que naturalmente no tenían a mano ese manto de púrpura de los
reyes, ciertamente que el manto escarlata era una solución. Fue el vestido de los varones en la
civilización primitiva de los países cálidos. Tan pronto como los hombres
dejaron de andar desnudos, empezó la época de las enagüillas. En la Biblia
tenemos que suponer que, para la época de los patriarcas, ese era el vestido
habitual del pueblo llano; pero también hemos de suponer que se mantuvo hasta
los tiempos de Jesús como la vestimenta más cómoda para las faenas de
campesinos, artesanos y pescadores. Ese vestido de faenar fue también el
vestido normal del guerrero semita. Naturalmente, en el curso de los casi dos
mil años de historia bíblica las necesidades prácticas y las modas fueron
cambiando ese tipo de vestimenta, aunque conservando sus partes esenciales:
una franja larga de lana que se enrollaba y un cinturón que la sujetaba al
cuerpo; más tarde parece que las enagüillas se transformaron en una especie
de pantalón corto, si nuestra interpretación de las representaciones es
correcta. Prenda de vestir en forma de camisón que
se fue poniendo cada vez más de moda a partir del La túnica larga ya se había generalizado
(desde finales del bronce) como vestimenta de la gente ilustre, y poco a poco
— siguiendo la ley de la moda — se fue generalizando, aunque recortada según
las necesidades (hasta media altura). El vestido elegante se caracterizó
además, ya antes del Una túnica hasta las pantorrillas, ceñida
con un cinturón, y mangas largas “hasta las palmas” de las manos, y encima un
amplio manto enrollado en forma de espiral; o el “vestido de las palmas,” que
se llevaba sobre una túnica o sobre las enagüillas. Constaba de una franja de
tela, ancha y larga, tejida con varios colores, un extremo de la cual se
pasaba por delante sobre el hombro derecho, mientras que sobre el hombro
izquierdo se dejaba caer la larga pieza hasta las pantorrillas; después se
desenrollaba el fardo envolviendo el cuerpo en forma de espiral, holgada por
abajo y más ajustada por arriba, de modo que el otro extremo podía caer sobre
el hombro y brazo izquierdos. Se podía fijar con prendedores a la altura del
ombligo y del pecho. Debió de ser un vestido de moda entre los hittitas, y
que bajo la influencia de su gran imperio conoció una gran difusión entre los
años 1900 y Conociendo el tipo abigarrado del tejido
de tales “túnicas con mangas” Jerónimo tradujo túnica polymita, es decir, una
“túnica multicolor.” Tiene en la Biblia varios nombres, pero
ignoramos sus diferentes significados. Un punto de apoyo nos lo proporciona
hoy el manto que usan los fellahs egipcios (abaje); la prenda respondería al
término hebreo beged. La abaje es un paño cuadrado, de unos Más importante aún que su forma era el
hecho de que el beged era también la manta para dormir (el verbo
correspondiente significa “cubrir”), y como tal cobertor de dormir, el manto
no era objeto de embargo. Cuando la mujer de Putifar mostraba el manto de
José como prueba de cargo de las intenciones torcidas del hebreo, ciertamente
que tenía en su mano una prueba acusatoria nada despreciable, pues ¿qué hacía
el esclavo con el manto en la habitación, si el manto no se llevaba en el
trabajo? La conexión entre acostarse y manto es aquí evidente. Un tipo especial era el manto de piel de
cabra que llevaban los profetas, que sin duda era un manto de los pastores
antiguos y que podría remontarse hasta el m milenio a.C. El de los israelitas y judíos sólo lo
conocemos por las indicaciones de las imágenes conservadas. En muchas de
ellas nos sorprende la cinta de la cabeza, que podía servir para sujetar el
cabello, de modo que lo mantuviera hueco y lo convirtiera en un verdadero
tocado. También se llevaban pañuelos de cabeza doblados en triángulo, con una
de las puntas colgando por detrás, y gorros redondos que así mismo se
sujetaban con una cinta alrededor de De tiempos posteriores, por ejemplo en la
época entre la caída del reino de Israel ( El rodete de paño sobre la banda
colgante, como el keffiye o pañuelo que todavía hoy llevan los árabes, está
probado por una excavación en Guézer. Pero es difícil decir si la figura de
arcilla con ese rodete de lana (probablemente anterior al No era algo que se llevase sin más en
todas las épocas de Desde aproximadamente el año El calzado era una pieza del vestuario
para la calle; en casa casi nunca se llevaba. En las casas en las que había
un esclavo, éste se encargaba de quitar el calzado a los miembros de la familia
y a los huéspedes cuando entraban de la calle, lavándoles después los pies.
Juan Bautista se declaró indigno hasta de prestar ese servicio a Jesús (Jn
1:27). El quitar las sandalias y llevarlas en la mano era un signo tan
destacado de la esclavitud, que los esclavos hebreos no estaban obligados a
realizarlos; el que una persona descalzase a otra indicaba ya de por sí que
la primera había sido adquirida como esclavo por la segunda. Quitarse el calzado era un acto de
reverencia; por ello en el templo los sacerdotes realizaban sus tareas a pie
descalzo. Tal vez ambos gestos habían tomado su contenido del hecho de que
los esclavos y los deportados tenían que caminar descalzos. Ante Dios todo el
mundo es un esclavo, y el triste y el penitente querían expresar gráficamente
su deportación en De ese modo el calzado — el hecho de
quitárselo o volvérselo a poner — podía tener distintos significados, de
acuerdo con la situación en que se realizaba. EL VESTIDO EN
TIEMPOS DE JESÚS. Estaba fuertemente influido por el modo
de vestir griego, aunque sin comportar unas diferencias tan grandes con la
vestimenta de épocas precedentes como se podría pensar. El vestido o túnica interior (griego
khiton) era una vestidura amplia, a modo de camisón, que se sujetaba con un
ceñidor o cinturón; en tiempos de Jesús era generalmente de lino. Podía ser
sin mangas, pero las más de las veces las llevaba, aunque sólo fuera hasta
medio brazo. Caía hasta las rodillas o las pantorrillas. Pasaba por ser un
signo de distinción el llevar dos túnicas: una como camisa sin mangas y otra
con mangas, que era la túnica propiamente dicha (cf. Lc 3:11 y Mc 6:9). Parte de la túnica era el ceñidor, que era
una franja de lino, ancha y larga; se enrollaba varias veces alrededor del
cuerpo, pero no en forma lisa sino formando pliegues, lo que permitía formar
una bolsa en que guardar el dinero (cf. Mt 10:9; Mc 6:8). Para correr o trabajar se arremangaba la
túnica, recogiéndose los bordes inferiores y sujetándolos al ceñidor. El vestido exterior (griego himation), en
forma cuadrada, redonda u oval, generalmente se traduce por “manto.” Las más
de las veces era de lana. Sobre sus numerosos posibles empleos nos informa de
alguna manera el NT. Para expresar la propia irritación, se quitaba de los
hombros formando con él remolinos de polvo (cf. Act 22:23); se podía extender
sobre el suelo a manera de alfombra improvisada, y también como silla de
montar; ambas cosas se subrayan en el relato de la entrada de Jesús en
Jerusalén (cf. Mt 21:7.8). La preciosidad de un vestido derivaba no
tanto de su corte cuanto de su tipo de tejido (la túnica interior de Jesús
estaba tejida de una sola pieza); también se tejían unas orlas multicolores. La elegancia se destacaba así mismo con
el buen plegado y caída de la túnica interior, el entrelazado imaginativo del
ceñidor, los pliegues generosos del manto y, finalmente, con la suntuosidad
de los prendedores, especialmente en las túnicas femeninas, ya que no había
botones. Los vestidos femeninos eran similares a
los de los hombres (hasta en las pequeñas variaciones de la moda). Por lo
demás las túnicas interiores de las mujeres eran por lo general más largas
que las de los hombres. El calzado lo constituían las sandalias,
de las que se llevaba en las alforjas un segundo par al emprender un viaje;
pero Jesús no quiso que sus enviados fueran provistos de ese segundo par (cf.
Mt 10:10; Lc 10:4; 22:35). Esta exigencia no puede, por lo demás, interpretarse
como un caminar descalzos (Mc 6:9). Fue la habitación normal de los nómadas y
de la mayor parte de los seminómadas, y con toda seguridad también de los
hebreos, que a la fuerza hubieron de adoptar ese tipo de vida entre su salida
de Egipto y su asentamiento en Canaán. Incluso después de la conquista del
país, la tienda continuó siendo la “casa” normal para aquella parte de la
población que vivía de la cría de ganado. Y como en ciertos círculos de
Israel, ya asentados en Canaán, se mantuvo una imagen ideal del pueblo, en la
que se cultivaba el recuerdo del pasado nómada, la tienda siguió siendo
incluso más tarde la verdadera habitación israelita. Había la tienda redonda con un apoyo en
el centro, y había las tiendas cuadradas con rodrigones, que daban el aspecto
de paredes caladas. Su montaje se hacía — y se sigue haciendo todavía hoy —
mediante cuerdas fijas a unas estacas que se clavaban en el suelo. Las cubiertas de las tiendas se tejían
con pelo de cabra, que proporcionaba un tejido denso, resistente al agua y
que en verano, por su misma densidad, mantenía la tienda fresca durante mucho
tiempo. A veces la tienda estaba dividida por
dentro. En la entrada colgaba una cortina de pieles con pelo, de cuero o de
lino, tejida a veces con gran fantasía de colores. Se mantuvo fundamentalmente igual en
Israel a lo largo de la época bíblica, prescindiendo de que
hubiera formas más ricas y menos ricas. Se adoptó la estructura de casa de
los cananeos, aunque al principio en una medida modestísima. La forma más simple era la casa de una
habitación: un rectángulo de 6 x La obra de los muros se alzaba sobre unos
cimientos de piedra de mampostería, que sobresalía del suelo, y todo
alrededor, de modo que el umbral de la puerta quedaba relativamente alto.
Sobre ese cimiento se levantaban los muros de adobes o ladrillos sin cocer,
secados al sol, que generalmente ganaban en consistencia al añadirle al barro
un poco de paja (cf. Ex 5:6ss). Encima se colocaba el tejado plano. Tales
casas nunca se construyeron con dos pisos. En el interior el espacio se dividía en
dos partes, aunque no mediante un muro, sino con una elevación en la parte de
atrás o en uno de los laterales. Esa elevación era el sitio de dormir, porque
en tales casas sencillas no había camas. En la parte inferior se recogían los
animales domésticos (el asno, la muía, el buey) durante la noche o en días de
lluvia; por ello en el límite entre el espacio inferior y el superior se
excavaba sobre la elevación un pesebre o se construía con adobes. Los
animales quedaban así con las cabezas vueltas hacia los que dormían. En un ángulo, formado por la pared delantera
y la lateral, se encontraba el horno y la tinaja del agua. Y allí se
guardaban también los utensilios de la cocina y lo necesario para la mesa. Las casas carecían de sótano “o bodega”;
ésta consistía en un agujero en el suelo (¡que era el barro pisado!), en el
que se colocaban las cántaras del aceite, el vino, la sal, etc. El grano sin
molturar y otros productos secos se guardaban por lo general en este tipo de
casas en el tejado, al que conducía una escalera exterior de madera, fija al
muro sin ventanas. La casa se utilizaba muy poco; casi
exclusivamente para dormir y, a lo más, para comer. Incluso las tareas de la
cocina se hacían por lo general delante de la casa (o en un patio). Cuando no
había patio, en tales casas se comía en el interior, cerca de la puerta y
sentados en el suelo. Para los ancianos había un taburete. Una forma especial de casa sencilla hay
que suponerla en las regiones de suelo blando; este suelo abunda en
Palestina, por ejemplo, en Nazaret y Belén. Allí a menudo se excavaba la casa
en el monte, cerrando la parte delantera con paredes de adobes. En lo demás
la disposición era la misma. La casa de patio era el tipo más noble.
La planta era rectangular o cuadrada. Tenía dos o tres habitaciones
yuxtapuestas, y detrás estaba el patio rodeado por un muro. Las plantas que
se han descubierto nos informan de las disposiciones posibles en las mismas.
En tales casas había pequeños espacios para las provisiones. El patio servía
sobre todo para comer, y en él había también una pequeña cisterna. En la época helenística y romana no
cambió el tipo básico de casa; sólo algunos añadidos decorativos (como
columnas y techos abovedados) delatan en las casas más ricas la época de una
mayor cultura. La casa típica griega o romana era algo excepcional. Sólo en
los palacios se ha podido observar mejor el cambio de época. En las casas sencillas no había
excusados. Los israelitas se veían obligados a hacer sus necesidades fuera
del campamento (“en el terreno delante del campamento”) y a cubrir sus
excrementos con una estaca o con una pala (Dt 23:1314). Esa prescripción nos
revela la reglamentación que regía en el país de Israel, y basta con cambiar
“en el terreno delante del campamento” por “fuera del sector de viviendas.”
En las casas acomodadas sí que había excusados, que enlazaban con un canal de
conducción de materias fecales. El tejado o, más exactamente, la azotea
de la casa, tenía una gran importancia en la vida de los orientales. Más aún,
la azotea sigue siendo característica de la casa oriental. Sobre el muro de
mampostería se colocaban unos troncos, o bien con el extremo más grueso (el
inferior) recortado, para que los troncos horizontales formasen una
superficie perfectamente nivelada, o. bien haciendo que la parte más gruesa
cayese alternativamente a un lado u otro. Las depresiones y grietas se
rellenaban con leña menuda y paja, y por encima se echaba una capa de barro,
que había que renovar y reforzar constantemente. En épocas posteriores — y
ahí entra ya la época de David — ya se aserraban las vigas para las casas más
acomodadas. Hasta la época moderna se han alternado la disposición de troncos
y de vigas y tirantes en la construcción de los tejados. El tejado o azotea estaba rodeado por una
baranda. El agua descargaba a través de unos agujeros a modo de gárgolas. En
las casas más sencillas, una escalera exterior conducía hasta el tejado,
mientras que en las más acomodadas y espaciosas la escalera iba por dentro. El tejado era el lugar de reunión
preferido, sobre todo al caer la tarde; y por la noche hasta podía hacer de
dormitorio. Una habitación pequeña, probablemente abierta, lo hacía a veces
especialmente habitable; pero por lo general se utilizaba una tienda o una
lona. El tejado era además el lugar preferido para el secado de las frutas y
del lino. Una tarde, después de la siesta, David se asomó al tejado, y desde
allí vio a Betsabé (2Sam 11:2). El tejado era el sitio ideal para’montar la
tienda en la fiesta de Tabernáculos. Cuando los hombres que llevaban un
paralítico a Jesús vieron que no podían acercársele (Mc 2:3ss), subieron al
tejado, levantaron una parte del mismo y a través del agujero hicieron
descender al enfermo. Es decir, la hoja o las dos hojas
girables que cierran el hueco de entrada se dieron con toda seguridad en el
Oriente ya desde comienzos del iii milenio a.C. Las puertas eran casi siempre
de madera, aunque las de los palacios, los templos o las ciudades a menudo
iban reforzadas de herrajes como defensa y refuerzo o simplemente como
adorno. Los herrajes, así como los pernios y bisagras fijados a los muros,
generalmente eran de bronce en tales puertas. Así mismo se reforzaban con
bronce los espigones del quicial, que se fijaban en el dintel arriba o en las
jambas y en el quicio excavado en el umbral abajo. En las puertas normales
todo eso era de madera dura. La vivienda normal tenía accesos bajos y
en los primeros tiempos no se cerraba: la apertura de la puerta no tenía
batientes ni hoja, sino que a lo más se cubría con una cortina. Pero desde el
regreso de los judíos de Babilonia parece que la puerta de cierre de la
vivienda se hizo mucho más frecuente de lo que había sido hasta el siglo VII
a.C. En tiempo de Jesús la puerta de la casa que podía cerrarse había dejado
de ser una rareza. Sin embargo los batientes y la hoja de la puerta rara vez
pertenecían a la casa, sino más bien al mobiliario que acompañaba al traslado
de vivienda. La puerta se cerraba con una barra corta
a modo de cerrojo, que se fijaba firmemente por dentro en la hoja de la
puerta y que podía apoyarse en una pieza correspondiente fija a su vez en el
batiente o jamba. La barra suelta podía levantarse desde fuera con ayuda de
una llave de elevación, cuya paleta correspondía a la barra de cierre. Cerrojos
y llaves podían ser de madera y de hierro (desde aproximadamente el La casa sólo tenía una puerta y una
llave. Por ello quien tenía la llave gozaba de preeminencia, pues tenía los
derechos del dueño de la casa. Él era quien abría y cerraba. De ahí que en
Oriente — y no sólo en el lenguaje bíblico — la llave fuese un símbolo
importante. La puerta de cierre mantenía lejos de la
vivienda o del palacio a las personas no invitadas. Pero más importante que
eso fue desde siempre el mantener alejados a los malos espíritus; por ello,
incluso en tiempos en que las casas no tenían batientes ni hoja de puerta, se
untaban con sangre de los animales sacrificados las jambas, el dintel y el
umbral de DERECHO Y USO ENTRE ISRAELITAS Y JUDÍOS. Las relaciones entre derecho y uso fueron
de muchos tipos. Algunos usos evolucionaron hasta convertirse en derecho;
determinados derechos y leyes se observaron poco y con dificultad llegaron a
constituirse en uso extendido; pero hubo también derechos y leyes que no se
sintieron como tales, sino que se vivieron como usos, de los que sin embargo
apenas si se justificaba su origen. Lo esencial, no obstante, del uso y
derecho del pueblo bíblico es que casi siempre tiene alguna conexión con lo
religioso, ya sea en la época preisraelita, israelita o judía. Si a pesar de
todo uso y derecho se separan aquí y no se ponen en relación directa con las
exposiciones histórico religiosas, ello es porque en
primer término uso y derecho ordenaron la vida civil y no la del culto,
aunque la vida cultual y la civil nunca pueden separarse de forma tajante. Para los israelitas y los judíos, como
para el Oriente antiguo en general, era una institución civil, y no
religiosa. Por lo que hace a la época bíblica, llegamos a entenderlo mejor si
lo vemos como un pacto; pero no como un pacto entre los contrayentes, sino
más bien entre familias, clanes o tribus. La mujer era ahí el eslabón de
unión. Las relaciones personales entre hombre y
mujer se veían como unas relaciones de propiedad. La mujer pasaba de la
propiedad de su padre a propiedad de su marido. Ese carácter del matrimonio como relación
de propiedad resuena a través del texto bíblico, que cuenta los intentos de
seducción de José por parte de la mujer de Putifar. José replica a la
seductora: “Cuando mi señor no me pide cuenta de nada de su casa, confiando
en mis manos todo cuanto posee, y cuando no hay en esta casa otro mayor que
yo, y ninguna cosa me ha negado, sino a ti, porque eres su mujer, ¿voy a
cometer yo este gran mal y pecar contra mi Dios?” (Gen 39:89). Así pues, lo
que rechaza José no es un pecado de impureza sino un pecado de hurto y de
deslealtad a su amo. Las formas de contraer matrimonio también
hay que entenderlas desde esta perspectiva del pacto y de la propiedad: el
matrimonio lo concertaban los padres de los jóvenes, y a veces también el
padre (o el hermano) de la novia y el novio. Después éste pagaba el precio de
la novia (valiosas reses del rebaño, y más tarde dinero), pasando la novia a
ser propiedad suya. El pago del precio de la novia era lo que constituía los
“esponsales.” Después aún solía la novia permanecer cierto tiempo (alrededor
de un año) en la casa paterna, hasta que el novio “la acogía en su casa,” “se
la llevaba” o la “tomaba consigo,” que son algunas de las fórmulas para
indicar Por lo demás, ni los “esponsales” ni la
“boda” pueden equipararse a lo que tales términos designan entre nosotros, ya
que en nuestro lenguaje carecemos de la palabra adecuada para expresar esos
estadios en el proceso de matrimonio. Los “esponsales” convertían ya a los
novios en marido y mujer con todos los derechos y obligaciones; por lo que la
infidelidad de la prometida equivalía a un adulterio, y una separación entre
ellos sólo era posible mediante la carta o libelo de repudio. En tiempos de Jesús la edad adecuada para
los esponsales de una mujer era la inmediatamente anterior a cumplir los
trece años; y un año más tarde la mujer era conducida solemnemente a casa del
marido, que era como pasar a depender de su autoridad. Seguramente que esa
edad respondía a un uso antiguo. Un cuadro de la conducción solemne de la
novia lo describe Jesús en su parábola de las diez vírgenes (Mt 25:113). Entre los campesinos las cosas discurrían
también así, sólo que aquí los jóvenes solían conocerse antes del matrimonio
más que en un régimen de vida nómada o en un entorno urbano; la oportunidad
para ello la daba el trabajo común en el campo. Por esta razón los
matrimonios de amor eran más frecuentes entre los campesinos que entre los
nómadas y las gentes de El matrimonio poligámico era el uso
matrimonial de Israel; el que un hombre tuviera una o varias mujeres dependía
exclusivamente de motivos económicos. Pero ese uso fue cambiando con el paso
de los siglos. En la época posterior a la cautividad de Babilonia parece que
se fue imponiendo cada vez más el matrimonio monógamo. En tiempos de Jesús
ese matrimonio no se imponía por ley, pero en la práctica era casi el único. El matrimonio poligámico se fundaba en la
concepción que se tenía de la finalidad del propio matrimonio, que no era
otra que la bendición de los hijos. Por eso sobre todo también la esterilidad
de la mujer se consideraba una desgracia y hasta una vergüenza, ya que la
mujer estéril no cumplía el objetivo del matrimonio. De la bendición de los
hijos obtenía también su sentido la vida de En el sentimiento de los orientales el
adulterio de la mujer era inmensamente más reprobable que el del varón.
Primero, porque la mujer era el eslabón de unión del pacto entre los clanes,
representado por el matrimonio; y también porque la mujer con el matrimonio
pasaba a ser propiedad del marido. De ahí que el adulterio de una mujer se
castigase con En los tiempos más antiguos el castigo
del adulterio era la lapidación, porque en la práctica no había otro tipo de
muerte. Más tarde — y por tanto también en tiempos de Jesús — el adúltero era
estrangulado; sólo el adulterio de una prometida se castigaba con la
lapidación, que se consideraba un castigo más grave que El adulterio estuvo en Israel a la orden
del día. Por ello en tiempo de Jesús el proceso por adulterio era
extraordinariamente difícil. El marido tenía que presentar a dos testigos, y
éstos tenían que haber apercibido antes a la pareja adúltera. Así que casi
nunca se llegaba a una sentencia capital, como no fuera en el caso de que la
pareja hubiese sido sorprendida in flagranti. Éste fue asimismo el caso de la
mujer adúltera que los celosos guardianes de la Ley condujeron ante Jesús
exigiéndole que la condenara (cf. las notas a Jn 8:111). El pacto de Yahveh con Israel lo
presentan muchos profetas como un pacto matrimonial. En tal imagen subyace
sobre todo la relación de propiedad, que representaba el matrimonio del
marido respecto de En esa metáfora del pacto matrimonial
entre Yahveh e Israel se pone de manifiesto al mismo tiempo que en Israel el
matrimonio se veía sobre todo como un pacto, de ahí que pudiera representar
con toda la fuerza la alianza de Yahveh con su pueblo. Conocido también como “matrimonio de
levirato” (del latín levir, cuñado) forma parte del matrimonio poligámico
israelita. La Ley (Dt 25:510) dictaminaba que los hermanos de un hombre que
moría tenían la obligación de tomar por esposa a la viuda sin hijos del
difunto. La norma no era una medida de protección en favor de la mujer, sino
una ley en favor de la familia del fenecido, al que sus hermanos tenían que
darle descendencia: el hijo primero nacido de ese nuevo matrimonio era
considerado descendiente del difunto. Si los hermanos del difunto rechazaban
el matrimonio — cosa que sucedía a menudo por motivos económicos —, eran los
parientes más cercanos los que venían obligados a desposar a la viuda. Ésta,
a su vez, podía ser obligada al matrimonio por vía judicial. Mediante el matrimonio de levirato se
podía impedir que las tierras familiares fuesen malvendidas por motivos de
necesidad. Si un pariente compraba el campo del difunto, también estaba
obligado a desposar a la viuda, en el caso de que otro pariente más cercano
no hiciese valer su derecho. No se podía comprar el campo y pasarle a otro Ese traspaso de la viuda era y sigue
siendo hasta hoy algo habitual en muchos pueblos orientales; el círculo de
los obligados está perfectamente establecido por la ley o por el uso
jurídico. Pero en todas partes se trata más bien de una institución
protectora de las viudas. La motivación del matrimonio con la cuñada en el
hecho de que la familia continúe con la propiedad del difunto es típicamente
israelita. Desde el destierro babilónico también las
hijas eran herederas legítimas, y podían continuar la familia del padre. Por
ello el matrimonio con la cuñada ya no fue desde entonces tan frecuente. Pero
se mantuvo como ley hasta el tiempo mismo de Jesús para el caso de que el
difunto no hubiera dejado ningún hijo (cf. Mt 22:24). No fue cosa rara ni en Israel ni en Judá.
Dado el fin del matrimonio (la descendencia del varón) se explica que fuera sobre
todo la mujer estéril la más expuesta a ser despedida. La mujer era en cierto
modo la esclava del marido, al que debía de darle hijos (cf. la exclamación
de María: “He aquí la esclava del Señor”). Si no le daba hijos, el marido
disponía de ella, por ejemplo, haciéndola regresar a la casa de sus padres. Bajo la influencia del predominio
exclusivo de los varones, la práctica del divorcio fue adquiriendo con el
paso del tiempo unas formas que dependían exclusivamente del capricho del
marido, como sucedía en tiempos de Jesús. Las cosas llegaron tan lejos que,
por ejemplo, el marido que quería separarse de su esposa le exigía que
hiciese un voto imposible de cumplir; comprobado (evidentemente) que ella no
lo había cumplido, el marido ya tenía un motivo de despido. O el marido
solicitaba de su mujer que hiciera algo que pudiera comprometer socialmente a
su casa (por ejemplo, tomar en préstamo de la vecina algún utensilio
doméstico, como podía ser un cedazo para cerner la harina); así tenía motivo
para despedirla, ya que ella había hecho algo que comprometía el buen nombre
de su casa. Las cartas de despido o libelos de
repudio fueron el instrumento habitual para el divorcio israelíticojudío. La
carta en cuestión tenía que firmarla personalmente el marido, poniendo su
nombre al pie y acompañándola de las firmas de dos testigos. Hasta los
tiempos de Jesús el libelo de repudio lo escribían por lo general los
amanuenses o escribanos públicos, que se sentaban en las calles y ofrecían
sus servicios para todo tipo de escrituras. El marido entregaba a la esposa
la carta de despedida o bien personalmente o a través de un comisionado.
También la “prometida” tenía que ser despachada con el libelo, porque los
esponsales eran el primer acto del matrimonio. El libelo de repudio
presentaba más o menos este tenor: “Libelo de repudio. El (primer) día de la
semana, a (siete) días del mes de (tisri), del año (3760) de la creación del
mundo, según el cómputo que nosotros seguimos29, en el lugar de (Cana), yo
(Simón, hijo de Onías) y cualquier otro nombre que yo pueda llevar, oriundo
del lugar de (Séforis), por propia decisión y libre voluntad, y sin ser
forzado por nadie, te despido, abandono (y expulso) a ti (Miriam, hija de
Yesúa) y cualquier otro nombre que puedas llevar, del lugar de (Séforis), que
hasta ahora has sido mi mujer. Y ahora yo (te expulso y) te dejo libre a ti
(Miriam, hija de Yesúa) y cualquier otro nombre que puedas llevar, del lugar
de (Séforis), de modo que eres libre y dueña de ti misma para irte y casarte
con el hombre que quieras, y nadie podrá impedírtelo desde este día hasta Los primeros documentos de divorcio de
los que tenemos constancia son del siglo VIII a.C., aunque todavía con un
contenido mucho menos explícito. El derecho del primogénito es un derecho
originario, que en muchos aspectos ha hecho historia y que también ha
influido en las ideas religiosas. Eso en todos los pueblos, incluidos los
orientales y especialmente los semitas, y por tanto también en Israel. El primer nacido tiene el derecho de
primogenitura. Este principio jurídico u otro similar, que derivaba del
gobierno de los ancianos, es sin duda el punto de partida de todo el derecho
de primogenitura. Por “primer nacido” se entiende aquí el primogénito del
padre de familia. Si en tiempos más antiguos detrás de esa formulación subyacía en la práctica algo así como el derecho del más
fuerte, es un aspecto que en el contexto bíblico no se contempla. El derecho
oriental, y especialmente el semita, coloca simplemente al primogénito (del
padre de familia) al frente de la familia, el clan o la tribu, cuando la
familia, el clan o la tribu, tras la muerte del más anciano de la generación
anterior, tiene que encontrar un nuevo “anciano.” Como el dominio y soberanía siempre se
consideró un don de la divinidad, también el status de primogénito aparecía
como un don especial de la misma divinidad. El derecho de primogenitura
aseguraba al primer nacido del padre de familia una doble parte en la
herencia; así pues, el primogénito figuraba en el reparto de la herencia
computado como dos hijos, y ello para que el anciano y señor de la familia,
del clan o de la tribu, fuera también el que gracias a las posesiones
disfrutaba de mayor prestigio y poder. En Israel esto lo regulaba, por
ejemplo, Dt 21:17. Sobre su primogénito pronunciaba el
patriarca una bendición especial antes de morir, que no sólo se refería al
éxito del trabajo y la multiplicación de las posesiones, sino que sobre todo
sancionaba el status dominante del primogénito constituyéndolo señor de sus
hermanos y bendiciendo su dominio; se le deseaba la protección de la
divinidad y la bendición divina para su fuerte brazo, con el fin de que
mantuviera la paz. Una documentación muy clara sobre este
derecho de primogenitura — en gran parte común a todos los semitas e incluso
a todo el ámbito del Próximo Oriente — nos la proporcionan las historias
bíblicas de Jacob y Esaú. Prescindiendo de su sentido nacionalista — pues no
hay duda de que pretenden fundamentar la preeminencia de Israel (Jacob) sobre
Edom (Esaú) —, esas historias nos permiten conocer el posible desplazamiento
de ese derecho de primogenitura, ya que no sólo el patriarca podía
retirárselo al primer nacido (Gen 49:34), sino que el propio primogénito,
como lo era Esaú, vende su derecho a Jacob “por un plato de lentejas” (Gen
25:3134). Es decir, que el propio primogénito podía renunciar a su derecho,
sin que para ello necesitase del consentimiento del patriarca todavía vivo,
como refleja la misma historia. Por otra parte, el renunciante no renunciaba
por ello a la gran bendición del patriarca moribundo sobre el primogénito;
bendición a De esa posible discrepancia (un
segundogénito obtiene el derecho de primogenitura, mientras que el
primogénito conserva la bendición que como a tal le corresponde) podían
surgir, según las circunstancias, graves tensiones dentro de la comunidad;
hasta el punto de que cabría pensar si el narrador bíblico no tenía necesariamente
que presentar a Jacob arrebatando por sorpresa la bendición del primogénito
después de que Esaú le hubiera vendido tan a la ligera el derecho de
primogenitura. Bien entendido que esto poco tiene que ver con el sentido de
los relatos bíblicos sobre Jacob y Esaú; pero posiblemente es un
rasgo jurídico y religioso importante el que subyace en tales narraciones. El primogénito pertenecía a Dios. Esta
convicción sólo pudo imponerse por la alta estima de que gozaba el
primogénito. Pero, por lo mismo, tampoco podemos concluir que en determinado
momento fuese una costumbre universal el hecho de ofrecer el primogénito
humano a la divinidad como sacrificio de mactación o de cremación, porque de
ser así, nunca el tan estimado primogénito habría alcanzado el poder y
dominio. De ahí que la sustitución del hijo primogénito, destinado al
sacrificio, por un animal sea con toda seguridad un uso antiquísimo. Por lo demás, no todas las primogenituras
eran iguales. El derecho de primogenitura era asunto de las “primicias de la
virilidad,” mientras que el primogénito perteneciente a Dios era todo
primogénito varón “que abría el seno materno.” En el ordenamiento social de
tipo poligámico esta distinción era muy importante. Así, es perfectamente
posible que entre los cananeos se ofreciese el aludido rescate por el
“primogénito de la virilidad,” mientras que todo primogénito “que abría el
seno materno” fuera ofrecido en sacrificio. Que ese sacrificio de primicias
fuera siempre el sacrificio de un niño, hay que ponerlo en duda. El deseo de
Abraham de sacrificar a su hijo Isaac ya adolescente podría indicar de todos
modos que ese sacrificio del primogénito humano pudo realizarse más tarde,
llegado el caso. Como quiera que fuese, en Israel se
practicaba el rescate del primogénito. En las historias abrahámicas se narra
de forma muy dramática tanto el principio básico de que “el primogénito
pertenece a Dios” como su rescate mediante el sacrificio de un animal (cf.
Gen 22:1013)30. Pero, a través de la teología de la historia que hacen los
primeros profetas anónimos y a través de la teología de la historia del
Escrito sacerdotal, apareció un nuevo rasgo en esos aspectos del derecho de
primogenitura. El propio Israel es el primogénito. El
derecho de primogenitura de Israel tiene un papel importante en muchos
relatos bíblicos, y hace típicamente israelíticos los aspectos generales que
se daban en otros pueblos en relación con Ahora bien, esa palabra sólo puede
entenderse adecuadamente, si se piensa en Israel como el primer adorador del
Dios Yahveh, que ya ha sido anunciado en los capítulos precedentes. Así pues,
el dicho en cuestión se encuentra todavía en el marco general de un mundo de
concepciones politeístas. Con ello resuena ya aquí el tema que domina la
teología israelita de la historia, sobre todo cuando más tarde los profetas
proclamen a Yahveh como el Dios único. Más aún, el derecho de primogenitura
de Israel en general se anunciará con tanta mayor nitidez cuanto más
claramente se adore a Yahveh como único Dios, pues “Israel” era el
“primogénito” de Yahveh, cuando éste sólo era el dios tribal de las tribus
hebreas de Egipto. Pero el faraón no deja salir al
primogénito de Yahveh. Y por ello Yahveh golpea — según el derecho de la
venganza de sangre — sobre los primogénitos varones de Egipto, porque el
faraón había golpeado al primogénito de Yahveh. Tras la liberación de Egipto — así se
prolonga más tarde jurídicamente esta línea de teología de la historia —
serán consagrados al Señor todos los varones de la tribu de Leví como
sacerdotes y levitas. Y todo primogénito macho pertenecerá al Señor: los de
los animales como sacrificio, pero los primogénitos humanos serán rescatados.
“Cuando tu hijo te pregunte mañana diciendo: ¿Qué significa esto?, le dirás:
Con mano fuerte nos sacó Yahveh de Egipto, de la casa de esclavitud. Como se
obstinase el faraón en no dejarnos ir, mató Yahveh a todo primogénito en
tierra de Egipto... Por ello sacrifico yo a Yahveh todo macho que abre el
seno materno, y rescato a todo primogénito de mis hijos” (Ex 13:1415). Pero Israel no debía considerar el
derecho de primogenitura como un verdadero derecho jurídico, sino como un
derecho que le había sido concedido por gracia, pero que no le correspondía
si todo hubiese discurrido según derecho. Ése es el sentido que pueden tener
los relatos de Jacob y Esaú. Son, por así decirlo, capítulos que invitan a la
humildad, que pretenden enseñar cómo Israel en nada ha podido merecer tal
derecho de primogenitura, y que en cierto modo se convirtió en primogénito
porque Yahveh hizo la vista gorda. Se podría decir que las historias de Jacob
y Esaú contradicen a los capítulos de Egipto; pero no hay duda de que
originariamente todas esas historias no se contaban con la idea de
insertarlas o leerlas en un gran contexto, sino simplemente para presentar
ciertas verdades y enseñanzas. En el NT el título de primogénito se le
aplica una y otra vez en forma consecuente al Mesías Jesús, y una y otra vez
se demuestra que él era un primogénito. Y como tal es el sacerdote. Él es el
nuevo Israel, como lo es así mismo su comunidad; para sus discípulos es el
primer ofrendado, el primero de los muertos, el primero de los resucitados,
incluyendo a todos los de su especie (cf. Rom 8:23.29; 1Cor 15:20; Col
1:15.18; Heb 1:6; 12:23; Sant 1:18; Ap 14:4). El sentido de la circuncisión puede
entenderse o bien como motivo de higiene o bien como un medio para aumentar o
disminuir (en el caso de la circuncisión de las mujeres) la excitabilidad
sexual. Pero en general la razón de ser de la circuncisión se vio en su
carácter de rito iniciático, como rito de entrada en la edad de la madurez
sexual, o como un medio por el que los circuncidados se diferenciaban de los
miembros de otras tribus que no practicaban tal circuncisión. Los testimonios sobre la circuncisión y
su antigüedad son múltiples. Todavía hoy existe la circuncisión entre muchas
tribus de los pueblos subdesarrollados de África y Australia. El pueblo más
antiguo en el que está certificada la circuncisión fue el egipcio. Las gentes
del Nilo ya la practicaban en el imperio antiguo ( Entre los árabes se practicaba y se
practica todavía de forma bastante generalizada. Entre los pueblos modernos,
está muy difundida (por motivos higiénicos) en Inglaterra. Entre los pueblos
indoeuropeos del n milenio a.C. (¡los filisteos!) no era habitual, pero sí
entre los cananeos. A propósito de la circuncisión israelita
hoy muchos eruditos suponen que las tribus hebreas, que luego formarían
Israel, la conocieron en Egipto, y que su uso se introdujo al entrar en
Canaán con el fin de acelerar el propio crecimiento demográfico. Desgraciadamente nada preciso sabemos
sobre todo ello. Aun así, cabe concluir de Ex 4:25 — con todo lo oscuro que
resulta el pasaje — que la circuncisión se consideró muy pronto en Israel
como una entrega a Yahveh. Nunca fue introducida legalmente, sino que
simplemente se practicó. Su práctica, sin embargo, fue regulada
mediante ciertas ordenanzas (en parte también bajo forma de relatos).
Seguramente que así se introdujo también la historia de la circuncisión en el
relato de la alianza estipulada entre Dios y Abraham; por lo demás, ese
relato procede del tiempo de la cautividad de Babilonia. Con ello se
interpretaba al mismo tiempo la circuncisión, haciendo así posible el empleo
metafórico de las palabras “circuncisión” y “circuncidado” (véase después).
También el relato de la circuncisión en Guilgal (Jos 5:212) hay que contarlo
sin duda entre los textos reguladores con los que se recomendaba (en forma
renovada) a los israelitas la fidelidad al uso de la circuncisión. La circuncisión del niño a los ocho días
de nacer daba al rito no tanto el sentido de entrada en la edad sexual cuanto
de acogida en el pueblo de Israel. El pueblo de Yahveh (por ello el verdadero
oficiante de la circuncisión era el padre) “pactaba (literalmente: cortaba)
una alianza” en favor de ese niño con Yahveh. Tan pronto como tomó cuerpo la
idea de que cada niño israelita llevaba marcada en su carne la alianza con
Yahveh era natural que la introducción del rito con tal sentido se
retroproyectase a la época en que se pensaba que realmente había surgido el
pacto entre Yahveh y Abraham “en favor de todos sus descendientes,” y en
concreto aquel pacto o alianza en que Dios prometió al patriarca que lo
convertiría en un gran pueblo. Cierto que el signo de la alianza llegó más
tarde, pero la alianza propiamente dicha ya estaba establecida para entonces.
De ese modo encajaban en el relato signo y pacto. En el lenguaje habitual judío los
“incircuncisos” (prescindiendo de que así se designaba
a algunos pueblos de Canaán) son los impuros, que no están marcados ni listos
para Dios. “Circuncidaos para Yahveh, quitad el prepucio de vuestros
corazones” (Jer 4:4) no sólo es una imagen sino también una interpretación
atinada de lo que en esa época se entendía por circuncisión: el símbolo de la
disponibilidad para Dios. De modo parecido: “Su oído está... sin circuncidar
(cerrado), no pueden atender” (Jer 6:10). En ese mismo sentido condenaba
Esteban a los judíos de su tiempo: “¡Gentes de dura cerviz e incircuncisos de
corazón y de oídos! Siempre estáis resistiendo al Espíritu Santo” (Act 7:51). La imposición de nombre se vinculó más
tarde, sin que sepamos cuándo, con EL RESCATE DE LOS PRIMOGÉNITOS. La “presentación” o “consagración de los
primogénitos” tiene tal vez una de sus raíces más antiguas en la lucha contra
el uso de ciertas épocas de ofrecer a la divinidad en sacrificio los
primogénitos humanos (cf. las observaciones sobre los sacrificios humanos en
Gen 21:1ss). Otra explicación es la que da Ex 13:1116.
Del mismo modo que el Señor golpeó a los primogénitos varones de Egipto para
salvar a Israel de la esclavitud egipcia, así en el futuro todo primogénito
macho, de hombres o de animales, será consagrado al Señor. Los versículos de
Ex 13:316 pertenecen al estrato tradicional más antiguo del Pentateuco, de
modo que cabe suponer que el uso cultual basado en esa explicación era ya una
realidad viva en la época entre finales de la conquista de Canaán (hacia el Una tercera explicación deriva del
sacerdocio de los ancianos. Después que en Israel se estableció un sacerdocio
profesional y según parece asentado sobre una base tribal ( Puesto que ese rescate de los primogénitos
de las madres parece que se practicó muy pronto en Israel, el motivo original
de tal uso habría que buscarlo en la compensación del sacrificio de los
primogénitos humanos, mientras que los otros motivos no son más que
explicaciones. El rescate tenía que hacerse después de
los treinta días, y correspondía al padre, que en compensación tenía que
pagar cinco siclos. En ciertos casos, cuando la paternidad era dudosa, el
primogénito tenía que autorrescatarse más tarde. Cualquier sacerdote en el
país estaba autorizado para recibir la suma del rescate. Por tanto, la
ceremonia no estaba ligada al templo, aunque sin duda no pocas veces estaba
relacionada con el sacrificio de purificación de las madres, sobre todo
cuando ese sacrificio se trasladó al templo. Por lo demás, de la ley sobre el rescate
del primogénito se desprende que la mención y designación de “primogénito” no
significa que tengan que seguirle otros hijos. Es para todo el pensamiento israelita la
base de la comunidad y de la cultura comunitaria. Por lo demás, y mientras
que el pensamiento cristiano ve esa familia fundada en el matrimonio, el
oriental de la Biblia no ve una vinculación tan estrecha entre matrimonio y
familia. La familia consta ante todo del padre y
de sus hijos e hijas. La mujer (o las mujeres) del padre y las mujeres de los
hijos también pertenecían a la familia, pero, como existía la poligamia y las
mujeres podían ser despachadas de la familia (mediante el libelo de repudio),
estaban sí ligadas a la misma pero sin formar parte integrante de ella. El
factor personal constitutivo era el padre de familia. Y ésa es la concepción
que se deja sentir por doquier, cuando se habla de Dios como padre. El varón “fundaba una casa,” es decir,
tomaba una o varias mujeres para engendrar hijos. La “casa paterna” era la
unidad comunitaria decisiva, que ni siquiera era suplantada por el clan.
Quien entraba bajo la protección y la autoridad jurídica del padre, pertenecía
a la familia: las mujeres casadas, los hijos de las viudas desposadas, los
esclavos, los siervos libres. El clan no era una asociación organizada
de “casas paternas,” sino una efectiva comunidad de sangre de cierta
amplitud, que por lo general habitaba en la misma aldea o en las aldeas
vecinas. Las casas paternas conservaban — respecto del clan — el carácter de
unidad social básica, mientras que el clan actuaba como unidad protectora de
las mismas. Es probable que en el clan sólo hubiera un padre honorífico; en
él los derechos se ejercían casi de necesidad en forma democrática. Su unidad y cohesión la expresaba el clan
mediante la tradición de un registro genealógico, en el que constaba el
parentesco de cada una de las familias. La palabra que indicaba esa unidad de
los miembros del clan era la palabra “hermano” (cf. las observaciones hechas
a Gen 13:8). Esa palabra indica así mismo que los elementos verdaderamente
constitutivos de dicho clan eran los miembros masculinos. De ahí que las
genealogías se trazasen en principio sobre la línea de varones. En las designaciones “casa de Israel,”
“casa de Judá,” “casa de José” se percibe un cierto énfasis sobre la casa
paterna como base de la sociedad, aunque con tales fórmulas se señalen unas
unidades sociales de mayor envergadura. En este sentido la “casa” no puede
definirse como una unidad mayor precisa. Es probable que en los orígenes con
tal término sólo se quisiera indicar la unidad absoluta de esa realidad
social. Ésta no fue en Israel, a diferencia del
clan, una organización fundada en la consanguinidad, aunque en los relatos
sobre los doce hijos de Jacob parezca imponerse esa concepción. Ese montaje
de los doce hermanos sólo pretende indicar que las tribus eran hermanas, o
debían serlo, en virtud de la alianza que habían establecido entre sí. Los clanes que habitaban regiones
colindantes se juntaron formando una tribu. Las genealogías bíblicas
presentan a esos clanes como “hijos” de un patriarca, para probar así su
estrecha unidad y cohesión dentro de La tribu era una forma de organización,
mientras que el clan era una sociedad natural. Su sentido práctico era la
defensa común y, en ciertas circunstancias, también la ampliación del
territorio tribal, no sólo conquistando nuevas tierras sino también
incorporando a la tribu nuevos clanes. Las tribus de Israel se agruparon
probablemente en torno a un santuario cananeo conquistado como su centro,
aunque esto no siempre resulta claro en las narraciones bíblicas por el
esfuerzo de los escritores deuteronomistas empeñados en poner de relieve el
santuario central de Jerusalén. Aparece durante todo el período bíblico
como un miembro de Los testimonios más extensos sobre la
cotización y trato de los esclavos en Mesopotamia nos los proporciona la
estela legislativa de Hammurabi, que regula el derecho esclavista: cómo se ha
de proceder con los esclavos huidos, cuál es la compensación exigida por la
lesión de un esclavo, etc. Así pues, el derecho esclavista no era el derecho
de los esclavos, sino el derecho sobre los esclavos. Cabe suponer que durante
la época de los patriarcas el derecho esclavista era muy similar en todo el
Próximo Oriente, aunque había también diferencias en el trato humanitario que
se daba a los esclavos. Cuanto más de confianza era el trabajo que el dueño
encomendaba a un esclavo, tanto más humano se mostraba con él en general,
aunque evidentemente en aquella época el amo no tenía obligación alguna para
con las gentes privadas de libertad. El esclavo podía ser comprado, como lo
fue La “esclavitud por deudas” se dio
realmente sólo de forma ocasional, por lo que no se la puede considerar como
una forma específica de esclavitud. La parábola del siervo despiadado (cf. Mt
18:2335) contiene las distintas situaciones posibles. Si el endeudamiento era
tan grande que superaba con mucho la cantidad que en el mercado de esclavos
podía obtenerse por la venta de un hombre, entonces el acreedor estaba
autorizado a vender al deudor. La parábola habla también de la venta de su
mujer, aunque de ello no existen testimonios jurídicos para el tiempo de
Jesús; la venta de los hijos sí está en cambio confirmada por testimonios
legales. La esclavitud cesaba a los siete años cuando se trataba de un
esclavo y de un dueño israelitas. De Mt 18:30 y 34 se deduce
otra forma de esclavizamiento que, probablemente, se aplicaba sobre todo
cuando la suma adeudada era tan pequeña que no justificaba la venta de un
hombre. El esclavo por deudas era arrojado en prisión (calabozo de deudores)
para que pagase la deuda con su trabajo. Los “atormentadores” en el trabajo
hay que verlos como incitadores de un mayor rendimiento. Baste agregar que esa reglamentación
legal descansaba en la obligación de compensar por el robo. El ladrón tenía
que restituir el bien sustraído; si no podía restituirlo, el perjudicado
podía venderlo o arrojarlo en el calabozo de los deudores. El préstamo no
devuelto era considerado como un bien robado y no restituido. Junto a esa esclavitud forzosa existía
también la esclavitud voluntaria, por la que el deudor se vendía a sí mismo
para poder solventar una deuda o reparar un daño cometido (cf. la oferta de los
hermanos de José a éste en Egipto: Gen 44:9). En sentido impropio se denominan
“esclavos del rey” los ministros, funcionarios, oficiales, soldados y el
pueblo entero. La aplicación de la palabra se encuentra también en niveles
menos elevados para designar a los subalternos. Tal podría ser el caso, por
ejemplo, del siervo o criado del centurión de Cafarnaúm (Mt 8:6), que
necesariamente no tenía por qué ser un esclavo de dicho centurión. La auto designación
como “esclavo” (siervo) se relaciona con este último tipo de esclavitud. Es
una manera de autocalificarse que expresa una sumisión absoluta, en ocasiones
de un peticionario. Así, por ejemplo, Abraham saluda a los tres varones
llamándose su “siervo” (cf. Gen 18:35); el tratamiento es sincero, aunque Abraham
no tuviera conciencia de estar hablando al Señor. En la puerta de Tuvieron un papel importante en Israel e
incluso más tarde, en el período judío, aunque no conozcamos claramente todas
y cada una de sus funciones. En la organización originaria y natural de la
gran familia (clan) el anciano aparece como el cabeza; función ésta que en
todo el Oriente antiguo aparece como una institución jurídica, refrendada por
el derecho de primogenitura vigente y que se fue reforzando de continuo a lo
largo del tiempo. La primogenitura es un concepto relativo, pues puede estar
referida al clan o también a una pequeña familia; pero en cualquier caso
ennoblece. Por ello es verosímil que también en los tiempos más antiguos el
anciano del clan formase un consejo de ancianos con los cabezas de las
familias pequeñas. Y similar debe de haber sido la situación en tiempo de los
patriarcas bíblicos. Cuando esas grandes familias formaron una gran
organización y se desarrollaron hasta convertirse en tribus, resultaba normal
que los “ancianos” fueran también los verdaderos regidores de “Dijo Yahveh a Moisés: Júntame setenta
hombres de los ancianos de Israel, de los que tú sabes que son los ancianos
del pueblo y sus dirigentes, y llévalos a la tienda de la reunión, y que
estén allí contigo. Yo descenderé y te hablaré allí; tomaré del espíritu que
hay en ti y se lo infundiré a ellos, para que compartan contigo la carga del
pueblo y no la lleves tú solo” (Núm 11:1617). Como ese capítulo pertenece a los textos
más antiguos del Pentateuco, bien puede retrotraerse su formulación oral
hasta los tiempos mismos de la conquista del país. El sentido del capítulo es
el de anclar en la Ley misma un consejo de ancianos elegidos de entre las
tribus y por tanto una asamblea de ancianos como una asamblea de delegados
del pueblo. Pero precisamente ese mismo pasaje enseña
a la vez que ya en esa temprana época de Israel (tras la conquista de Canaán)
no todos los viejos de las familias, los clanes o las tribus constituían los
“ancianos,” sino que tal institución la formaban sólo los ancianos con una
experiencia especial, o que pertenecían a familias de singular prestigio.
Pero al mismo tiempo ese principio electivo significa los primeros supuestos
para la evolución desde la oligarquía de los primogénitos en los clanes de la
tribu hasta constituir casi una aristocracia parlamentaria. Y ambas cosas seguían descansando en la
tribu como comunidad básica. Pero, con la sedentarización, esa comunidad
básica de la tribu fue retrocediendo cada vez más en la conciencia de la
gente, y por tanto también en la práctica, en favor de la unidad de
asentamiento (la ciudad, la aldea, el lugar), de modo que a los “ancianos”
(es decir, al consejo de ancianos) — con toda seguridad ya hacia el La influencia de los ancianos en la vida
política varió según las épocas. Antes del período monárquico eran los
verdaderos dirigentes de las ciudades y aldeas. Y con toda seguridad que
también los “jueces” fueron llamados de sus filas como instrumentos de Yahveh.
Fueron también ellos, en su calidad de asamblea popular, los que solicitaron
el nombramiento de un rey. Lo que no se dice es que siempre fueran únicamente
setenta ancianos de acuerdo con Núm 11:1617. En dicho texto el número 70
enlaza sin duda con el número de inmigrantes que llegaron con Jacob a Egipto
(Núm 1:5); era, pues, una expresión de la unidad histórica. El otro principio
electivo comportaba también otros números, probablemente mucho más altos. David se hizo elegir rey por los ancianos
de las tribus meridionales — como asamblea popular — y más tarde también por
los ancianos de las tribus del norte. En su ordenamiento administrativo del
Estado, el propio Salomón hubo de respetar los derechos de gobierno local de
los ancianos. Cuando Salomón murió, éstos presentaron un programa a Roboam,
hijo y sucesor de Salomón, señalándole cómo querían que los gobernase; y
fueron los ancianos de las tribus septentrionales los que, descontentos de su
respuesta, provocaron la separación de los dos reinos. En las campañas bélicas, originariamente
fueron los ancianos los caudillos natos. Sólo bajo David, que se sirvió en
gran abundancia de mercenarios, dejaron de ser los jefes exclusivos de las
tropas. Todo parece indicar que fue ésa la función que primero y más de raíz
perdieron. Con el cargo de anciano del clan durante
los primeros tiempos se comprende que fuera también unido el cargo de juez.
Aunque parece que ya Moisés no dejó ese cargo en sus manos de modo general.
La designación de los caudillos populares en la “época de los jueces” podría
así mismo indicar que había un estamento judicial formado por los ancianos,
entre el cual se designaban posteriormente los “jueces” en la acepción de
caudillos populares. El principio no nos resulta aquí nada claro. Pero, en cualquier
caso, ya en época antiquísima los ancianos de las familias no disponían de la
potestad judicial generalmente. De lo que no hay duda es de que, incluso en
el período dinástico, existía la judicatura comunal de las ciudades formada
por “ancianos”; pero no sabemos si éstos se identificaban con los regidores
de la ciudad, ni si cada uno podía ser a la vez miembro del gobierno urbano y
del colegio de jueces. Se reunían en la puerta de la ciudad para juzgar, sin
que hubiera en ello demasiados formalismos. Diez ancianos (según se ve por
Rut 4:2) formaban un tribunal ordinario. Y ése pudo ser el derecho vigente
desde poco más o menos el año El gran consejo (griego: synedrion, y
sanhedrín en el lenguaje rabínico) pasó a ser hacia el De entre esos letrados fariseos
pertenecientes al gran consejo en tiempo de Jesús la Biblia sólo nos da el
nombre de Nicodemo. El lugar de reunión del gran consejo era
el “pórtico de las piedras de sillería” en el recinto del templo. Desde la muerte de Arquelao (año 6 d.C.),
cuando los romanos asumieron el gobierno de Judea de forma más enérgica, el
gran consejo se convirtió en el órgano de autoadministración judía bajo la vigilancia
romana; hasta entonces — bajo Heredes el Grande y Arquelao — su autoridad
había estado profundamente recortada en favor de los derechos de la soberanía
real. Pero tampoco los romanos otorgaron al gran consejo todos los derechos
que éste reclamaba para sí como órgano de gobierno, sin que nos consten
claramente sus competencias. Por lo que respecta a la pena capital, que tuvo
un papel en el proceso de Jesús, el gran consejo probablemente no tenía el
derecho de hacer ejecutar una sentencia de muerte decretada por él mismo.
Para ello necesitaba la ratificación del procurador romano. En virtud del derecho romano se le
impuso, según parece, al gran consejo el designar a diez ancianos acaudalados
— no es seguro que tuviesen que ser miembros del gran consejo —, los cuales
habían de actuar como mediadores frente al gobierno militar romano. Esos
“diez primeros” o “decaprotos” (griego: hoi protoi deka; latín: decemprimi)
eran sin duda una especie de rehenes activos y libres que con toda su
capacidad respondían de unas relaciones leales entre la autoridad religiosa
judía (que por otra parte coincidía con la autoridad civil) y el gobierno
militar romano. A tales “decaprotos” pertenecía José de Arimatea. En analogía con el gran consejo, todo
asentamiento humano que contase al menos con 120 varones adultos tenía que
tener un (pequeño) consejo (sanhedrín), compuesto de 23 miembros. (Dado que
120 adultos constituían una comunidad capaz de consejo, que era como decir
con plenos derechos, el texto de Act 1:15 subraya que en el cenáculo, para la
elección del apóstol Matías, había “un grupo de personas en total como de
ciento veinte.”). En la Iglesia primitiva los presidentes
de las comunidades cristianas locales también se denominaban “ancianos,”
según el uso generalizado del término. De la designación griega del término,
presbyteros, deriva nuestro “presbítero” (y en las lenguas anglosajonas los
términos priest y Priester). Los ancianos del Apocalipsis (Ap 4:4.10; 5:514:
etc.) apenas si parecen tener puntos de contacto con el concepto de “anciano”
de la historia israelíticojudía, aunque subyace un cierto juego con la
coincidencia del número: la comunidad pequeña constituía un tribunal de 23
miembros; la comunidad de Jesús, que supera a todas las otras pequeñas
comunidades, constituía un tribunal de 23 + 1 ancianos. Desempeñan un papel importante en todos
los pueblos antiguos. En la primera época de Israel las fiestas se celebraban
con alegres banquetes, por lo general al aire libre; y el banquete continuó
siendo el epicentro de No sabemos con certeza si en los clanes y
tribus de Israel existían también las fiestas “secas” — similares al
“parloteo” de los negros —, pero es verosímil. Tales fiestas, en las que los
hombres se reunían para deliberar y conversar entre sí, debieron de ser sobre
todo las horas de los relatos sobre las tradiciones tribales; cosa que
después se repetía a gran escala en las fiestas en que el pueblo se
congregaba alrededor de los santuarios. Era la ocasión adecuada para el canto
recitado. El canto, es decir, la música con la voz
humana debió de ser la expresión originaria en las circunstancias alegres y
tristes. El canto narrativo del solista, pero también el canto coral de las
chanzas y el canto rítmico del trabajo siempre tienen un papel importante en
las culturas de los comienzos; y difícilmente cabe imaginar que no ocurriera
lo mismo en las tribus de Israel, que por lo general vivían encerradas en sus
asentamientos montañosos. También tenemos testimonios al respecto
en la cultura superior del período monárquico, así como en la época de la
cautividad de Babilonia y la subsiguiente: por ejemplo, el cántico de Débora.
De la existencia de cantos gnómicos u oraculares son buena prueba la
bendición de Jacob, la bendición de Moisés y, sobre todo, los cantos de
muchos profetas que recurren de continuo a tales formas, así como los salmos
y las lamentaciones. Del hecho de que hubiera cantos con
estribillo podemos deducir incluso algo del tipo de canción; y probablemente
hay que añadir que el estribillo no necesariamente tenía que contener un
texto, sino que también podía ser un juego de sonidos rítmicos que nada
decían, como nuestro “tralalá,” etc. El “amén” y el “aleluya” del culto son
formas religiosas de ese uso generalizado del estribillo. En el acompañamiento del canto parece que
se usaban preferentemente instrumentos de rasgueo, además de los tamboriles y
de otros instrumentos rítmicos. Dos eran los que se conocían de ese tipo: la
lira de caja y la lira en diagonal. La lira de caja (kinnor, griego kithara)
se tocaba permaneciendo el músico sentado o caminando, como en la danza; la
lira en diagonal (nebel) era un instrumento preferentemente litúrgico, pero
que — sin duda que como un instrumento de orquesta — también se tocaba en las
casas acomodadas fuera del servicio litúrgico. La lira de caja era pequeña y tenía un marco
rectangular, provisto en parte con un fondo de resonancia. La lira en
diagonal tenía aproximadamente la forma de nuestra arpa, aunque pequeña como
una cítara. Por lo demás era un instrumento que podía presentar formas
mayores, aproximadamente como las de un arpa. En el fondo, el arpa es una
lira en diagonal. Para la danza, tanto la individual como
la danza en corro, practicada sobre todo por hombres, se empleaban
instrumentos que marcaban el ritmo. Las danzas individuales de las mujeres
sólo empezaron bajo influencia helenística y sobre todo romana. Para ello el instrumento más sencillo era
la mano; las palmas en la danza es una forma antiquísima de marcar el ritmo,
y en realidad parte misma del baile. A eso se añadió, probablemente muy
pronto, el tamboril (pandero) de piel tensada, que se golpeaba con los dedos
o con el dorso de Como instrumentos para dar señales se
mencionan dos: el cuerno y La trompeta era una pequeña caña, de
hasta No había trompas. Lo que algunas
traducciones modernas vierten así corresponde las más de las veces al cuerno,
al cuerno de morueco; sería, pues, el cuerno el instrumento que anuncia el
día final, la llegada del tiempo mesiánico, ya que probablemente se trata del
“día de Yahveh,” visto como el día de la entronización del Mesías. Y
tradicionalmente era el cuerno de carnero el que anunciaba el acontecimiento
de una entronización regia. De una música de orquesta difícilmente
puede hablarse en la antigüedad, a no ser que designemos así cualquier
conjunto de instrumentos. Las ilustraciones murales de Egipto confirman la
existencia de pequeñas capillas musicales, formadas por una lira en diagonal
grande (arpa), un instrumento parecido al banjo y dos flautas. Éstas podían
ser de varios tipos: la flauta pastoril (caramillo, flauta de Pan); la gaita
con una caña para llenarla de aire y otra caña con agujeros; la chirimía
(oboe) con una o varias cañas de agujeros; simultáneamente se podía soplar en
ambas cañas, tocando en una la melodía y en la otra el acompañamiento bajo. Este término es central en el vocabulario
de toda “Alianza” es ante todo un acto jurídico
entre dos personas. Dos pactantes, de la misma o de diferente categoría,
contraen determinadas obligaciones mutuas (que pueden ser las de ayudarse o
protegerse), y sellan esas obligaciones mediante un acto religioso, que a
veces convierten a la vez en una especie de parentesco. Las dos bases de la
seguridad jurídica entre los pueblos que conocen la “alianza” son parentesco
o pacto. Varios eran los ritos con que se sellaba
la conclusión de una alianza: el banquete común, la común manducación de la
sal, el hundir las manos en la sangre de un animal para el sacrificio
(“sangre de la alianza”), el lavatorio de las manos en esa sangre de la
alianza, el intercambio de armas o vestidos, un apretón de manos, un beso
fraternal, o varios de esos ritos a la vez, que seguían a la confirmación de
la alianza con juramento. Un rito particularmente sorprendente —
del que hay constancia en varios pueblos del Próximo Oriente antiguo — servía
para ese juramento de lealtad: los animales del sacrificio (por ejemplo, un
ternero, una cabra, un carnero, incluso un asno donde era animal apto para el
sacrificio) eran descuartizados en dos partes, las cuales se colocaban a los
dos lados una frente a otra, y por el pasillo que dejaban entre ambos
montones pasaban los pactantes (o solamente uno, por ejemplo, el vencido, que
prometía sumisión al vencedor) con una antorcha, como dando a entender: Si no
guardo esta alianza, que me suceda como a estos animales (cf. Gen 15:721).
Concluir una alianza se dice en hebreo karat berit, que literalmente
significa “cortar entre dos”; tal vez esa designación tuvo su origen en el
rito que acabamos de describir. El berit, que nosotros hoy traducimos por
“pacto,” significa propiamente “entre dos.” Todos esos pactos se llaman también
ocasionalmente “pactos de Dios,” porque todos se juraban delante de un dios, y
ese dios era tenido como el garante y salvaguardia de Doscientas ochenta y seis veces aparece
en el AT la palabra berit, y ochenta y seis veces se habla de karat berit
(“cortar — es decir, hacer — un pacto” o alianza). Ello demuestra la
importancia del acontecimiento para el pueblo de Israel. Cierto que en todos
esos pactos no siempre se habla del pacto o alianza de Yahveh con Israel,
sino que se alude también a otros pactos meramente humanos. Algunas referencias más a la complejidad
del concepto de alianza: en las historias de Abraham se habla de una alianza
de protección que tenía con sus vecinos (Gen 14:13). Semejante alianza no
atañía a lo religioso; a pesar de lo cual era una alianza pactada en
presencia de un dios, que por ello pasaba a ser el dios de También las negociaciones comerciales se
entendían como una alianza que se juraba delante de un dios: por ejemplo, el
tratado entre el rey Salomón y el rey Jiram de Tiro con vistas al
abastecimiento de materiales para la construcción del templo de Jerusalén
(1Re 5:26) se llama “alianza.” No había en realidad ninguna otra forma de
negociación que no fuera la de la alianza. Dado que el intercambio de vestidos era
un rito de la concertación de una alianza y que esa concertación a menudo era
un acto impuesto en el que un superior obligaba al menor a la alianza (por
ejemplo, un vencedor al vencido), en muchos “episodios de vestidos” de la
Biblia pueden verse concertaciones de pactos, aunque en el texto no se diga
expresamente. Cuando, por ejemplo, Elías entrega su manto a Elíseo (cf. 1Re
19:19), el viejo profeta compromete con ello al profeta joven; con la
autoridad del Dios que le envía, el anciano profeta concluye una alianza con
Elíseo en el sentido de que éste continuará su misión. El mismo motivo reaparece,
bajo forma un tanto cambiada, en el relato de la sucesión de Elíseo después
de que Elías fuera arrebatado (2Re 2:13). Pero la alianza auténtica y grande de
Israel es Pero precisamente por ello se justifica
la pregunta de cómo y cuándo se llegó a esa alianza. ¿A quién se le ocurrió
la idea de semejante institución religiosa? ¿Contó con modelos anteriores? Se
han estudiado con atención el derecho oriental y especialmente el derecho de
Israel, así como los usos aliancistas orientales y el carácter de la alianza
bíblica del Sinaí; se han cotejado y de todo ello se han sacado conclusiones.
Los resultados son una hipótesis sobre el carácter y desarrollo de la alianza
yahvista de las tribus israelitas que abre unas perspectivas históricas muy
reales31. De acuerdo con tales resultados, la
evolución hacia la alianza de Yahveh con Israel se puede describir poco más o
menos así: Los grupos del pueblo que escaparon de
Egipto, y que más tarde se juntarían para formar Israel, pronto necesitaron
para convertirse en un organismo social de un marco jurídico, en el que
hallasen seguridad, sobre todo cuando los factores externos de seguridad eran
más que deficientes en los comienzos. Aunque sin duda llevaban consigo
ciertas organizaciones sociales y concepciones jurídicas, como las
agrupaciones familiares y ciánicas en que los ancianos pronunciaban
sentencia, tenían también idea de otras posibilidades de configuración
social, que conocían por su entorno estructurado de manera diferente o a
través de formas que entonces eran comunes a todo el Oriente. Cuando ese grupo — tal como lo narra la
Biblia — llegó a la montaña del Sinaí, Dios estableció una alianza con su
pueblo a través de los servicios de Moisés. Es posible, naturalmente, según
piensan muchos, que la legislación bíblica del Sinaí sea simplemente una
localización y dramatización posterior para dar un carácter narrativo al
establecimiento de Pero, ¿qué forma se le ofrecía a Moisés —
al caudillo popular al que la Biblia llama Moisés — para el establecimiento
de una organización nacional libre? Porque lo nuevo fue que el grupo prófugo
necesitase de una organización nacional libre. Hasta entonces había vivido
como un grupo nacional bajo el faraón egipcio, al que con toda seguridad
estaba ligado así mismo por una alianza. Pero los prófugos escaparon a esa
alianza. Y ningún nuevo gran rey se había preocupado todavía de ellos.
¡Estaban sin alianza! Ahora bien, para un grupo así, a la desbandada, el
vivir sin una alianza era como vivir al margen del derecho y sin ninguna
protección. Los prófugos necesitaban una alianza. Y en este punto hemos de
creer en un milagro de inspiración, cuando quien piensa de manera diferente
tal vez hablaría sólo de una idea genial de Moisés, ya que Moisés dio a los
emigrantes un rey, que pactaba con él una alianza; y les mostró a Yahveh como
el rey de su alianza. La alianza habitual entonces — II milenio
a.C. — entre un gran rey y el pueblo vasallo era un procedimiento que se
derivaba de los esfuerzos estabilizadores del rey vencedor, por el cual
ligaba a los vencidos con un juramento. La regulación de las relaciones entre
el vencedor y los vencidos por medio de una alianza o pacto era un uso común
en todo el Oriente, aunque fueron los hittitas los que practicaron
especialmente este tipo de alianza y lo difundieron como instrumento de paz. En las excavaciones de la capital hittita
Bogazkóy y en la ciudad de RasSamra (Ugarit) del norte de Siria se han
encontrado dibujos acadios e hittitas con tales fórmulas aliancistas, con las
cuales los grandes reyes hittitas ligaban a sí como vasallos a otros reyes
de, por ejemplo, Anatolia, norte de Siria y Mesopotamia. Esos pactos de
vasallaje son en su conjunto y en particular documentos de los siglos XIV y
XIII a.C.; es decir, de la época en que Moisés hacía pactar a Yahveh su
alianza con el grupo de emigrantes hebreos. Los hallazgos demuestran, pues,
que en el siglo XIV y XIII a.C. el pacto hittita de vasallaje era algo
corriente y que un hombre de la formación politicojurídica de Moisés, que
según el testimonio de la Biblia había sido educado en la corte del faraón
egipcio, tenía que conocer muy bien. Los pactos hittitas y sus fórmulas
contienen los elementos siguientes: 1. En un preámbulo viene presentado el
fundador de la alianza: un heraldo anuncia un decreto real en el que nombra
solemnemente al promulgador del edicto: “Así habla el gran rey..., rey del
país de Hatti.” Se destacan su majestad y su poder, presentándolos sobre todo
en conexión con su título oficial de soberano. 2. Después habla el propio rey; es decir,
que el decreto habla en primera persona de singular (yo), mientras que el
pueblo o el rey vasallos son aludidos directamente con el tú. Esta primera
parte del edicto aliancista propiamente dicho se ha denominado el prólogo
histórico. Se enumeran todas las relaciones existentes entre los pactantes,
sin silenciar tampoco los períodos de relaciones desagradables. En las
alianzas de sometimiento se relata con detalle todo cuanto el gran rey ha
hecho por el pueblo con el que ahora concierta una alianza. Ese prólogo
histórico se desarrolla siempre hasta los últimos acontecimientos en las
renovaciones de 4. Tras el juramento de la alianza, se
depositaba un ejemplar de la misma en los santuarios principales de los
pactantes. A fin de que todo el pueblo vasallo tuviera conocimiento de la
alianza y la recordase de continuo, el texto de la misma había de recitarse
varias veces al año o al menos tenerlo expuesto en público. 5. El texto de la alianza era testificado
por los dioses del imperio hittita y por los del reino vasallo. 6. El quebrantamiento de la alianza
comportaba la maldición de los dioses contra el pueblo vasallo; mientras que
si la guardaba, todos los dioses lo bendecirían. A ese formulario básico de alianza
hittita entre el gran rey y un rey vasallo o un pueblo vasallo se acerca la
alianza que la Biblia proclama entre Yahveh e Israel: 1. El anuncio del heraldo es sustituido
en los relatos de la concertación de la alianza en el Sinaí por los relatos
introductorios sobre la majestad de Yahveh, que el formulario hittita no dejaba
ver con claridad. Por el contrario, Jos 24:2 muestra sin lugar a dudas la
fórmula introductoria de los edictos hittitas: “Así habla el Señor, el Dios
de Israel.” Esa fórmula se mantendrá más tarde como introducción a los
oráculos proféticos. 2. El prólogo histórico se compendia en
la destacada referencia: “Yo soy Yahveh, tu Dios, que te he sacado de la
tierra de Egipto, de la casa de esclavitud” (Ex 20:2; Dt 5:6). En Josué ese
prólogo se pone por completo al día (cf. Jos 24:213), por cuanto que compendia
todas las tradiciones anteriores y exalta el don de la tierra de Canaán al
pueblo como el último gran beneficio de Yahveh. 3. Las cláusulas de la alianza son los
diez mandamientos. Tales cláusulas aliancistas se llaman en los documentos
hittitas “palabras,” exactamente igual que en Ex 20:1 se designan como
“palabras” de Dios los diez mandamientos. Incluso algunos de éstos están
redactados según fórmulas de las cláusulas de alianza hittitas: por ejemplo,
la insistencia en que Israel no debe tener otros dioses al lado del Señor (Ex
20:3; Dt 5:7) corresponde exactamente a la cláusula de que el rey vasallo no
debe reconocer a ningún otro gran rey fuera del gran rey de Hatti; lo que
quiere decir que no debe negociar con ningún otro. El mandamiento más importante
— amar al rey hittita y su corte regia como el vasallo se ama a sí mismo — se
encuentra también en el “mandamiento principal,” que a todas luces deriva así
mismo de un texto formulado intencionadamente como una cláusula o artículo de
alianza. 4. El documento de la alianza es una
tabla de piedra, como era habitual en las alianzas entre el gran rey y el
pueblo vasallo. Las dos tablas de los diez mandamientos, que nosotros hoy
entendemos generalmente como una “tabla primera,” con los mandamientos
relativos a Dios (los mandamientos 13), y como una “tabla segunda,” con los
preceptos que se refieren a la comunidad (del 4 al 10), probablemente habría
que entenderlas como tablas documentales de idéntico tenor que correspondían
a los dos pactantes, y de las que una, sin duda la tabla de Dios, se
conservaba en la tienda de la alianza, mientras que la otra, la tabla del
pueblo, se guardaba en casa del profeta, del juez o depositada en el
santuario. La distribución de los mandamientos en
dos tablas testifica simplemente el malentendido posterior del texto
aliancista. Pues, si ya en la alianza regia del rey hittita quien atacaba a
una persona era como si atacase al propio rey, eso se aplicaba con mayor
motivo en el caso de la alianza regia con el Dios Yahveh. Es decir, los
mandamientos del IV al X determinan exactamente igual que los mandamientos
del I al III el derecho soberano de Yahveh, el Diosrey de la alianza. 5. Naturalmente, en la alianza yahvista
no puede darse una certificación por parte de los dioses; pero en el pacto
del Sinaí (Ex 24:4), y en forma más amplia y explícita en la renovación de la
alianza de Sikem (Jos 24:2527), ese acto de testificación solemne se
encuentra de una manera equivalente: “Josué,... tomando una gran piedra la
erigió allí bajo la encina que hay en el santuario de Yahveh. Y Josué dijo a
todo el pueblo: Mirad, esta piedra servirá de testigo contra vosotros, pues
ella ha escuchado todas las palabras que Yahveh os ha dicho; y también
servirá de testigo contra vosotros, para que no reneguéis de vuestro Dios”
(cf. también las invocaciones testimoniales de Dt 4:26; 30:19; 31:28; 32:1;
Is 1:2; Jer 2:12; Miq 6:2). 6. Fórmulas de bendición y de maldición,
como las habituales en la concertación de un pacto hittita, se encuentran con
gran profusión referidas a la alianza entre Yahveh e Israel, especialmente en
el libro del Deuteronomio (Dt 27:926; 28). El mismo esquema (historia, explicación
de los motivos, fórmula de maldición y de bendición) lo contiene también la
“predicación de la alianza” (Dt 6:1019). En los Profetas se habla poco de la
alianza, y casi nada de la alianza del Sinaí. A pesar de lo cual en las
expresiones proféticas se encuentran fórmulas de la alianza sinaítica que
están influidas por el formulario aliancista de los hittitas. Además de que
objetivamente el tema de la alianza y de su quebrantamiento siempre está
presente en toda la predicación profética. Lo cual no quiere decir que los
profetas tuvieran siempre presente esa alianza como la “alianza del Sinaí.”
Si el pacto entre Yahveh e Israel era un pacto del Sinaí, de Moab o de Sikem,
era una cuestión histórica, que tal vez nunca pueda dilucidarse de manera
satisfactoria. Pero tal certeza histórica es indiferente al fenómeno
religioso de la “alianza de Yahveh con el pueblo de Israel” (para la
“alianza” en los profetas, cf. Is 24:5; 33:8; Os 6:7; 8:1). La alianza de Yahveh con Abraham surgió
sin duda como idea sobre la base de las historias de la alianza del Sinaí,
fijadas ya en forma narrativa. Aunque históricamente hay que situar a Abraham
antes, la conciencia de la alianza de Abraham con Dios sólo surge después de
la constitución de la alianza de las tribus israelitas. Los profetas, que
hablaban de la conducción de las tribus desde el Sinaí por obra del Dios de
la alianza, hacían hincapié en mostrar cómo las tribus habían sido guiadas
por Yahveh ya en las personas de sus patriarcas. Y que éstos y sus tribus a
través de todos los peligros hubieran llegado de una manera segura a formar
la confederación tribal tenía su explicación más profunda en el hecho de que
Yahveh ya antes había concertado una alianza con los patriarcas. En la
historia reconstruida, o mejor integrada, de las tribus, tal como la contaban
los profetas innominados de la alianza tribal, Abraham, que históricamente
era con toda probabilidad el patriarca de las tribus meridionales, se
convirtió en el patriarca más antiguo y primero de todas las tribus de
Israel. La preocupación y el esfuerzo por la supervivencia, que con toda
seguridad se expresaban en las historias tribales de cada uno de los grupos
inmigrantes, presentaban como algo evidente el tema de una alianza concertada
entre Dios y Abraham: sobrevivirás y hasta te convertirás en un gran pueblo. Así pues, la alianza con Abraham era por
su misma finalidad de otro tipo que la alianza sinaítica. Mientras que la
alianza israelita era un pacto de obediencia, por el que Yahveh (a la manera
de un gran rey hittita) tomaba bajo su protección y amparo al pueblo pequeño
y perdido en tanto que éste estaba dispuesto a observar las cláusulas de la
alianza regia con Yahveh, la alianza abrahámica era una promesa de parte de
Yahveh sobre la futura fecundidad del patriarca. En esa idea de alianza puede
haberse mezclado una tendencia defensiva, si es que tal tendencia no es incluso
la causa principal de la concertación de tal pacto de fecundidad, establecido
con Yahveh. Y es que las tribus de Israel ya habían entrado en el país en que
los baales eran venerados sobre todo como dioses de Los pactos de alianza con Isaac y con
Jacob, que vienen a ser la confirmación de la alianza abrahámica en favor de
Isaac y de Jacob, no son otra cosa que la apropiación de la promesa de la
alianza, vinculada narrativamente con la figura de Abraham, al conjunto de
las tribus. Aquellas que en sus tradiciones internas se remontaban a un
patriarca como Isaac o Jacob debían saber que el pacto y la promesa hechos
con Abraham les afectaba a todas. Cierto que eso ya
había ocurrido mediante la fijación de Abraham como ancestro primero de todos
los hijos de Jacob; pero cabe suponer que los esfuerzos de los profetas de la
liga tribal perseguían desde todas partes el mismo objetivo, que era el de
acelerar, intensificar o asegurar la integración de las tribus en la alianza
tribal. El pacto de Dios con Noé (cf. las notas a
Gen 9:117), como el estrato más reciente de los relatos de alianza, tiene
probablemente un sentido moderador. Ese pacto fue proclamado con toda
seguridad por un grupo de profetas que no consideraban a los “pueblos” dignos
de la atención de Yahveh sólo en la medida en que se habían sometido al rey
de Judá — el rey futuro o el sumo sacerdote —, sino que en los “pueblos” (y
por tanto, en los gentiles) veían a priori a personas con los mismos derechos
y equiparados por Dios a los judíos. La mejor expresión de esa manera de
pensar es el pacto de la humanidad con Noé. Ideas parecidas dominan al autor
del libro de Jonás. Significa en los usos jurídicos de casi
todos los pueblos a toda En el ritual religioso la mano se
considera muchas veces como sustitutiva de la mano de Dios: por ella califico
mi propiedad cual propiedad de Dios (la imposición de manos sobre el animal
destinado al sacrificio en los sacrificios israelitas); por ella se invoca la
mano de Dios como auxiliadora (de ahí el juramento solemne de “así Dios me
ayude”). Mediante Si en Núm 27:1223 se cuenta que Moisés
transmitió a Josué su ministerio de conductor del pueblo mediante la
imposición de manos, quiere decirse que Dios tomó posesión de Josué. Si el profeta Jeremías, al contar su
vocación, dice que “entonces el Señor extendió su mano...” (Jer 1:910), está
proclamando que Dios lo tomó como a su profeta en propiedad. En el relato de la curación del leproso
(Mt 8:14) Jesús lo toca con También la imposición de manos de Jesús
al bendecir a los niños (Mt 19:1315) hay que verla desde esta perspectiva de
la toma de posesión que el gesto implica. Visto desde el punto de vista de los
orientales antiguos, el saludo no es en el fondo otra cosa que un pacto,
aunque en la fórmula más breve. Por ello el verdadero saludo es salom, es
decir, “paz,” como lo han conservado hasta hoy los árabes con su salam
aleikum, y como lo han recuperado también los israelíes que hablan hebreo
moderno con el salom. Cuando a un hombre se le negaba el salom,
estaba en peligro. En ese sentido se dice en las historias
veterotestamentarias de José que sus hermanos “no hablaban con él una palabra
para el salom” (= no le hablaban amigablemente; Gen 37:4). Mas cuando la gente se encontraba con
ánimo pacífico, cuando se quería poner de relieve que el encuentro era
fraterno o que se mantenía un pacto mutuo, entonces la gente se saludaba con
el salom o, de una forma más explícita y solemne, mediante “La paz contigo,
la paz con vosotros.” Esa palabra iba a menudo acompañada del beso (un beso
fraterno, porque la alianza indicaba el hermanamiento de las personas). Jesús
le reprocha al fariseo Simón: “No me diste un beso” (Lc 7:45), indicando así
que el beso formaba parte del saludo para que éste fuese completo. Y por eso
también Judas besó a Jesús en el huerto de los Olivos al saludarle. Cuando se comparecía ante personas de
rango elevado en demanda de algún favor, o cuando se quería poner de relieve
los propósitos amistosos, la gente se postraba en el suelo; es decir,
adoptaba una postura en la que era imposible llevar a cabo propósitos
belicosos. Ése al menos es el sentido originario del postrarse por tierra, y
tal fue más tarde el sentido que se generalizó (cf. la nota al texto de Gen
18:2). La palabra hebrea para designar al “rey”
se deriva probablemente de la raíz hlk (ir), y en concreto de una forma
participial molik, que significa poco más o menos “guía,” “caudillo.” La
forma definitiva cuajó en melek. No sabemos si en la época en que los
israelitas tomaron esta palabra del lenguaje de Canaán se percibía aún en el
vocablo el sentido originario de El primer hombre de una pequeña comunidad
urbana podía ser melek (rey), sin que el nombre quisiera decir otra cosa sino
que tal comunidad urbana no estaba regida por un administrador al que se
podía deponer, ni por un consejo, sino por un hombre que, por su falta de
miramientos, prudencia y coraje, se había situado en ese puesto primero, o
que en el mismo lo habían colocado sus conciudadanos eligiéndolo por su
audacia o su sabiduría, y al que obedecían. Su función era la del poder
absoluto; en eso los reyezuelos aldeanos eran iguales a los reyes de los
grandes imperios. Al principio Israel no tuvo reyes. Por
diferentes que fueran las tribus, no dejaban de ser eso, “tribus,” lo cual
significaba un gobierno de ancianos. Sólo bajo la presión de los pueblos
cananeos, gobernados por reyes, también Israel quiso ser un reino. Samuel
advirtió de los peligros que conllevaba la monarquía; pero finalmente le
pareció que la forma de gobierno exigida por el pueblo era la adecuada al
momento (cf. el texto sobre 1Sam 7:2ss). Por lo demás, del carácter sagrado de la
liga tribal los sacerdotes dedujeron una exigencia importante: la de que sus
reyes no fueran simplemente elegidos, sino que habían de ser propuestos por
un hombre de Dios. Y eso fue lo que hizo Samuel por vez primera en la
elección de Saúl; y cuando un rey llegaba al poder por otra vía, al menos los
círculos dirigentes de profetas y sacerdotes lo consideraban una deficiencia.
Para David, que se había hecho con el poder a fuerza de coraje y astucia se
añadió el relato de su elección por Samuel (1Sam 16:1ss). El sacerdote o el
profeta proponía al rey, pero no lo imponía. El
derecho de los ancianos, sobre el que las tribus evidentemente vigilaban
celosas, se impuso en el sentido de que la asamblea popular — lo que sin duda
quería decir: la asamblea de los ancianos — eligiría al rey y establecería
con él un pacto. Y aunque la dinastía hereditaria a menudo violó ese pacto,
tal procedimiento no dejó de considerarse siempre como el camino ordinario
hacia Sólo después de concertado ese pacto, o
tras sellar dicha alianza, se celebraba Pero la unción con aceite era sólo la
adopción de un rito; lo esencial era que con la misma el rey era consagrado a
Yahveh, al Dios; y de ahí recibía su dignidad, convirtiéndose en “el ungido
del Señor.” A ese carácter le otorgaban los profetas
y los sacerdotes un gran valor; por ello lo destacan una y otra vez los
libros bíblicos, aunque los propios reyes quizá no siempre le dieran la misma
importancia. Los “ungidos del Señor” no siempre fueron
reyes justos y piadosos. Y fueron sobre todo los profetas los que de continuo
descubrían esa contradicción y los que proyectaban la imagen de un Ungido
totalmente justo, con un profundo sentido social y fiel por completo a
Yahveh. Con ello el tema del rey desemboca en el
tema del Mesías (arameo mesijá = ungido). El mesijá (Mesías, en una forma
helenizada) es justamente el rey del futuro, que aparecerá el “día de Yahveh”
y establecerá en el futuro el reino de Israel, reino indivisible,
indestructible y asentado sobre la justicia. Las mujeres del rey rara vez las llama “reinas” Por ello el harén estaba cerrado a otros;
pero la acogida de una reina viuda, de una princesa o de la hija de un rey en
el harén de otro soberano era también expresión del sometimiento de un país. Así se explica el dato bíblico de que el
mismo rey Salomón “llegó a tener setecientas princesas por esposas” (1Re
11:3). Cierto que el número es exagerado — 700 hay que entenderlo aquí (7 x
10 x 10) como un número de plenitud —, pero sin duda que las esposas
“principescas” debieron de ser también muy numerosas en realidad. No eran
sólo las esposas efectivas de Salomón, sino probablemente también las mujeres
heredadas de su padre, y que eran representantes de los pueblos sometidos. Al igual que cada día séptimo era un día
de descanso, un día sabático, así también cada año séptimo tenía que ser un
año de descanso, un año sabático. Sobre ese año de descanso existían las
siguientes ordenanzas (Ex 21:26; 23:10; Lev 25:17; Dt 15:118): 1. El año sabático era un año de
barbechos. Había que interrumpir el laboreo de la tierra, y sólo se sembraba
lo que podía crecer sin cultivo ni esfuerzo. Mas no sólo podía cosechar el
propietario, sino que los frutos de la cosecha espontánea pertenecían también
a los pobres y a los animales. 2. En el año sabático no se le podían
cobrar las deudas a un israelita. Esta cláusula se relacionaba con el hecho
de permanecer los campos en barbecho, pues que las deudas (es decir, deudas
alimentarias) tenían que abonarse con la cosecha, y en el año sabático no
había cosecha. Probablemente se trataba sólo de una mora; la tradición judía
habla de un “año de perdón.” En Dt 15:1ss se entiende ese año sabático
general como un año sabático personal: si un acreedor no puede cobrar de su
deudor una deuda en seis años, la deuda se condonaba el año séptimo
(prescripción). 3. Ese año sabático personal contaba
también para los esclavos israelitas, que tenían que venderse para pagar sus
deudas: “Si tu hermano hebreo, hombre o mujer, se te vende, te servirá seis
años, y al séptimo lo dejarás ir en libertad; pero al dejarlo en libertad no
lo enviarás con las manos vacías...” (Dt 15:12s). En el texto de Hammurabi
hay pasajes paralelos, limitando incluso el período de esclavitud a tres
años. 4. En la fiesta de Tabernáculos del año
sabático había que leerle al pueblo la Ley — en vez de la acción de gracias
por la cosecha . La precisión ulterior de que esa
lectura había que hacerla “en el santuario” indica, por lo demás, que la
misma lectura y la inculcación de los preceptos legales sólo llegaba a los
oídos de unos pocos (Ex 23:1011; Lev 25:27). La concepción del año sabático era una
idea agrariosocial que tendía a impedir la explotación excesiva del suelo y,
por otra parte, que el pueblo se endeudase o que las deudas lo metieran en No sabemos si el año sabático se celebró
regularmente. Que se intentó celebrarlo se desprende claramente de 1Mac
6:49.53, texto en que, a propósito del asedio del monte del templo por el rey
Antíoco, se dice que en Jerusalén escaseaban los alimentos “porque era año
sabático para En la diáspora judía dejó de practicarse
el año sabático. A veces se habla de “año jubilar” sin
sospechar en lo más mínimo que se alude a una institución social israelita.
El significado del nombre no está aclarado por completo. Muchos quieren
derivarlo del sonido de los cuernos de carnero (yobel es el carnero; cf.
acerca de ese instrumento lo dicho en el apartado sobre fiestas y música),
con los que se anunciaba el año jubilar el Día del perdón; otros descubrieron
ahí la palabra “condonación.” La Vulgata latina traduce annus iubilaei, de
donde se derivó “júbilo,” “jubilación” y “año jubilar.” En una palabra, que
el nombre está por dilucidar. El año jubilar se celebraba cada
cincuenta años; era el año de un número perfecto más 1 (7x7 + 1). Aunque cada
séptimo año sabático y el año jubilar eran sucesivos, no por eso se dejaban en
blanco dos cosechas de cereales, como cabría suponer (pues que el año jubilar
era también un año de barbechos: Lev 25:27), sino que sólo se perdía una; el
año sabático empezaba en la primavera con la cosecha de lo sembrado el año
anterior, y faltaba la cosecha que seguía al año de barbechos. En cambio, el
año jubilar empezaba el día Del perdón o de la expiación, siete meses
después; es decir, que la cosecha del año sabático en curso coincidía con la
cosecha de primavera del año jubilar. Más difícil resultaba con la cosecha de
frutas, aceitunas y uvas, porque tanto el año sabático como el año jubilar
que empezaba siete meses después prohibían el cultivo de frutales, etc. El
que uno de los dos años no se haya considerado año de barbecho y el alcance
mismo de tal consideración resultan muy dudosos. Por las disposiciones relativas al año
jubilar conocemos además los detalles siguientes: 1. Los bienes raíces enajenados tenían
que volver a los primeros propietarios. De ese modo los territorios tribales
mantenían sus dimensiones. El precio de compra no había que restituirlo. Con
lo que el tal “precio de compra” era en realidad un precio de arrendamiento,
que se extendía en el tiempo hasta el próximo año jubilar. También las fincas
empeñadas tenían que volver a las manos del primer propietario en ese proceso
de remisión de deudas (cf. más adelante sub 3). Se exceptuaban de tales
prescripciones las viviendas en ciudades amuralladas. Esto nos proporciona un
vago punto de referencia para la datación de las cláusulas del año jubilar,
puesto que, por una parte, se supone que los israelitas habitan en ciudades
amuralladas (es decir, cananeas) y, por otra, el dato viene a decir que tal
forma de vivienda era rara, o que al menos no afectaba al núcleo del status
social israelita, que presuponía una vivienda agraria, una propiedad agraria
y el trabajo correspondiente. 2. Las casas enajenadas de los levitas
tenían que devolverse igualmente. Lo que constituye una precisión
especialmente importante, porque los levitas vivían por lo general en
ciudades amuralladas, en que las fincas y casas vendidas no volvían a manos
del primer propietario. La disposición se creó para evitar el empobrecimiento
de la clase levítica. 3. En el año jubilar se condonaban todas
las deudas y, por ello, también se manumitían todos los esclavos israelitas,
pues la esclavitud sólo era posible por vía de endeudamiento. El año jubilar parece ser un complemento
de la legislación social israelita en tiempo del exilio. Aparece sobre todo
en Lev 25:828, y sabemos que todo el libro del Levítico ha entrado en el
Pentateuco desde el denominado Escrito sacerdotal, que es de la cautividad de
Babilonia. Aunque tiene la apariencia de una institución social
complementaria, subyace la sospecha de que fue introducido a fin de imponer
mediante una “ley complementaria” las cláusulas sociales postuladas por el
año sabático, pero que no se observaban en todos sus extremos. Mas tampoco
aquí sabemos si el año jubilar se llevó de hecho a la práctica en todos sus
puntos. Lo fueron en los primeros tiempos los
cabezas de familia y los ancianos; con la creciente organización de
asociaciones mayores lo fueron los ancianos del clan o de Pero en la historia de Israel la
aparición de Moisés, en lo que respecta al ministerio judicial, representa la
judicatura única. Moisés pronunciaba sentencia e instituía jueces. Eso al
menos es lo que podemos deducir de las historias del desierto que cuenta Tras la conquista del país de Canaán
(hacia Antes del período monárquico se nos
aparece como juez el personaje relevante de Samuel. Ello ha hecho pensar que
en él tenemos la figura de un juez en el sentido de caudillo popular. Pero es
una opinión que difícilmente puede sostenerse. Samuel fue un sacerdote juez,
cuyo prestigio sustentaba su influencia; quizá fue incluso sumo sacerdote, al
que correspondían además unas funciones judiciales. La investidura de Saúl
como rey y las severas reprimendas de que es objeto por parte de Samuel
podrían por lo demás explicarse desde el ministerio judicial del profeta o
desde sus funciones como primer sacerdote. La continuación del cargo judicial
en la persona de los hijos de Samuel y la mención de su carácter venal (1Sam
8:13) quieren significar por lo menos que Samuel era también juez en la
acepción corriente. Con la monarquía el rey pasó a ser el
juez supremo. Y como los ancianos continuaban ejerciendo como jueces, la
judicatura del monarca debió de ser algo así como la instancia suprema. Sin
embargo, los casos que se le presentaban prueban que también era posible
acudir directamente al rey. Lo más acertado parece ser la consideración de
ambos tribunales — el de los ancianos y el del monarca — como concurrentes y
no tanto como instancias con unos marcos de competencias bien delimitadas. En tiempo de Jesús el cargo judicial
había pasado ya a los consejos. Los pequeños sanedrines de las ciudades y
aldeas (con 23 miembros) eran sin duda los sucesores de los antiguos
tribunales de ancianos; sólo que por entonces estaban formados por escribas y
doctores de Cualquiera podía acudir directamente al
tribunal. El acusador o el testigo de cargo era el satán, el “adversario”
(véase a continuación); no había un abogado, pero el acusado podía llevar
consigo o nombrar testigos de descargo. Más aún, el tribunal tenía la
obligación de buscar tales testigos de descargo, mediante proclama pública,
hasta en el mismo lugar de la ejecución, cuando se trataba de un condenado a
muerte. Los testigos eran las personas más importantes delante del tribunal.
Éste pronunciaba su “culpable” o “inocente” apoyándose en las afirmaciones de
los testigos. De ordinario el tribunal no imponía un castigo, sino que se
derivaba de la sentencia de culpabilidad, teniendo ya la ley establecidas las
penas. Por lo demás, el concepto de circunstancias atenuantes se forjó en el
curso del último siglo anterior a la era cristiana gracias a las
especulaciones de los doctores de la Ley; con ello se hizo también cada vez
más necesaria la asignación de la pena por parte del tribunal de justicia. Era el acusador ante el tribunal (Zac
3:12; Sal 109/108:6). El sentido originario de la palabra era ciertamente el
de “adversario” (cf. 1Sam 29:4; 1Re 5:18; 11:14) o el de alguien que crea
dificultades a otro, lo persigue, se le enfrenta (2Sam 19:23). Por ello en
algún relato hasta se le llama “satán” al ángel de Yahveh (cf. Núm 22:32). A
partir de ese sentido amplísimo parece que la palabra fue adquiriendo poco a
poco su acepción jurídica de “acusador,” sin perder por lo demás su sentido
general básico. Ese sentido general de “adversario” se percibía todavía en
tiempos de Jesús bajo la palabra satán, como aparece en la frase de Jesús a
Pedro: “¡Quítate de mi presencia, satanás!” (Mt 16: 23). De ese sentido general y jurídico derivó
después el sentido religiosoteológico del vocablo satán: Satanás. Los narradores bíblicos anteriores al
destierro de Babilonia parece que no conocieron un satán en el sentido del
diablo. Para ellos no había duda de que todo procedía de Yahveh. Así cuenta
2Sam 24:1:“Volvió a encenderse la cólera de Yahveh contra Israel; por eso
incitó a David en perjuicio de ellos, ordenándole: Disponte a hacer el censo
de Israel y de Judá.” Por el contrario, en 1Cró 21:1 el mismo suceso se
cuenta con estas palabras: “Satán se levantó contra Israel e incitó a David a
que hiciera el censo de Israel.” Así pues, en los siglos que median entre la
redacción de los libros de Samuel y la de los libros de Crónicas, la “cólera
de Yahveh” se había personificado en un “satán” a propósito del mismo suceso. Habida cuenta del tipo asistemático de la
teología judía, y teniendo ante los ojos todas las manifestaciones bíblicas,
apócrifas y rabínicas sobre ese “satán,” nada cabe decir con un valor
universal y totalmente claro. Cierto que en el judaísmo es el adversario de
Dios, pero carece de un poder propio y está sometido a Dios, como aparece
sobre todo en el libro de Job. Mas con el paso del tiempo se le sintió cada
vez más como un poder autónomo, según certifican los apócrifos
veterotestamentarios y también los libros del NT (Mc 4:15; Lc 13:16; Act 5:3;
1Cor 5:5; 7:5; 10:10; 2Cor 12:7; 1Tes 2:18; Heb 2:14). Los rabinos
continuaron manteniendo sin embargo — y sin duda en virtud del único poder
transcendente de Dios — el poder del adversario sometido a la divinidad, con
lo que a menudo difuminan la figura de satán, que en los apócrifos había
adquirido perfiles bien definidos, por ejemplo, en frases como ésta: “El
satán, el impulso malo y el ángel de la muerte son la misma cosa” (hacia el
250 d.C.). Por lo demás, cabe suponer que “satán” a menudo no es más que una
persona simbólica, que permite presentar con todo dramatismo la imagen del
juicio del hombre ante el tribunal de Dios. En el período romano del judaísmo aparece
satán como kosmokrator, como “príncipe de este mundo.” Como se creía que los
distintos pueblos estaban conducidos o protegidos por ángeles, se le asignó
al imperio romano el adversario de Dios como un príncipe angélico. Esa
referencia se encuentra en los apócrifos y sobre todo en los procedentes de
las comunidades esenias (por ejemplo, en la Ascensión de Isaías, 2:4). Al final del presente eón (= duración de
este mundo), cuando irrumpa incontenible el reino de Dios, caerá satán. Así
lo cuentan los apócrifos (Ascensión de Moisés 10:1; Libro de los jubileos 23:29;
Testamento de Judá 25:3, en el Testamento de los doce patriarcas). Con esas
concepciones conectaba también Jesús, cuando al regreso de los discípulos
confirmaba la inicial llegada del reino de Dios con estas palabras: “Yo
estaba viendo a Satanás caer del cielo como un rayo” (Lc 10:18; Sal
91/90:13). En el Apocalipsis de Juan, y bajo la
imagen del satán devastador (el gran dragón, la antigua serpiente), se
representa la lucha del paganismo y del falso judaísmo contra En la praxis jurídica de Israel tenían un
papel más importante que en Para excluir de algún modo el
“testimonio” arbitrario y los peligros de una falsa deposición testifical, se
exigían al menos dos testigos de cargo para un crimen condenado con la pena
capital, sin que sus afirmaciones pudieran contradecirse en ningún punto. Al
obligar al testigo a que en la ejecución por lapidación arrojase la primera
piedra, se hacía hincapié en la responsabilidad que asumía. En el caso de ser
convencido de falso testimonio, incurría según el principio jurídico de la
compensación en la misma pena que habría correspondido al acusado falsamente
del crimen imputado (cf. Dt 19:16s). Esa praxis testifical seguramente se
remontaba en Israel a tiempos antiquísimos, aunque ello no pueda demostrarse
con Sobre la base del testimonio emitido el
juez pronunciaba el veredicto de “culpable” o “inocente.” La pena se aplicaba
por sí misma, sin que el juez tuviera que precisarla en cada caso. La pregunta al acusado acerca de la
verdad de los hechos discutidos parece que fue en Israel un medio que se
empleó desde la antigüedad para dilucidar un derecho y, más aún, para
confirmar la sentencia pronunciada. La fórmula introductoria habitual era la
de “Da gloria a Dios,” que por lo demás también se utilizaba en otros
requerimientos encaminados a un testimonio conforme a la verdad (cf. Lc 17:18
y Jn 9:24). La exhortación exigía del interpelado una conducta honrosa para
Dios; es decir, una declaración conforme a verdad. Ya el libro de Josué
certifica ese procedimiento: “Dijo entonces Josué a Akán: Hijo mío, da gloria
a Yahveh, Dios de Israel y tribútale alabanza. Declárame lo que has hecho y
nada me ocultes” (Jos 7:19). De manera parecida habló el sumo sacerdote
Caifás al acusado Jesús: “Te conjuro por el Dios vivo que nos digas...” (Mt
26:63). Nada certifica con tanta fuerza la
seguridad general con que el israelita y el judío proclamaban a Yahveh como
su Señor supremo como ese procedimiento para encontrar Se considera hoy habitualmente en la
concepción popular como un acto privado de venganza; con lo cual se la
enjuicia desde la perspectiva de una época en que toda la jurisdicción está institucionalizada.
Bajo el monopolio judicial de la jurisdicción institucional la venganza de
sangre se convierte incluso en un asesinato. Pero la venganza de sangre fue
de hecho algo bien diferente: era un acto punitivo legítimo contra un
asesino; era una expresión de la alta estima de La venganza de sangre era un deber. El
pariente más próximo del asesinado era el vengador de sangre obligado, en una
escala que iba desde el hijo, al hermano, el hermano del padre, el hijo del
hermano del padre... Probablemente ésa era la secuencia habitual en todo el
Oriente de los que estaban obligados a la venganza de sangre, establecida no
directamente para la misma venganza de sangre sino que era la habitual para
el restablecimiento del ordenamiento jurídico familiar. En el capítulo sobre
el orden de herencia (Núm 27:811) aparece la misma secuencia para el
ordenamiento hereditario en Israel; y en el capítulo sobre el año jubilar
reaparece estableciendo la obligación de rescatar de la esclavitud por deudas
a un israelita (Lev 25:4849). Con lo cual el orden de quienes estaban
obligados a la venganza de sangre queda indirectamente confirmado por textos
legales. Hasta qué punto la venganza de sangre se
consideraba como un deber evidente se desprende de la reflexión que Rebeca se
hace, al saber que Esaú quiere matar a su hermano Jacob, que le había
arrebatado la bendición paterna, tan pronto como el padre muera. Entonces Rebeca
aconseja a Jacob la huida, pues... “¿Por qué he de perderos a los dos en un
solo día?” (Gen 27:45): a uno, si Esaú mataba a Jacob; y al otro, porque el
vengador de la sangre vengaría con la vida de Esaú la muerte de Jacob. Lo
malo de esa vía punitiva a través de la venganza de sangre era la posibilidad
de reacciones violentas en cadena. La obligación familiar de vengar la
sangre podía además inducir fácilmente a la idea de que también la familia
del asesino podía ser blanco de la venganza de sangre en el caso de que no se
le pudiera echar mano al homicida; cf. la parábola de la mujer de Teqoa (2Sam
14:511), de la cual se desprende que tal uso existía en Israel. Aunque
seguramente ese uso quedó limitado en época antigua. A la venganza de sangre
se puede aplicar también sin duda alguna Dt 24:16:“No serán muertos los
padres por causa de los hijos, ni los hijos por causa de los padres; cada
cual morirá por su propio pecado.” Tal vez podamos decir que nos hallamos
aquí ante una ley general de los siglos VIII o IX a.C., ley que desde
entonces fue influyendo en los usos de la venganza de sangre, por lo demás
difícilmente removibles. La contención del uso de la venganza de
sangre se inició en Israel con toda seguridad en la época de los primeros
reyes, como así mismo podría desprenderse de la parábola de la mujer de Teqoa
(2Sam 14:511). David, en efecto, pone ya un dique a ese uso. Pero sería falso
pretender ver en ello principalmente una humanización de la justicia; más
bien entraba en la esencia de la antigua realeza oriental no sólo el sacar de
la estructura judicial todo lo que pudiera, sino también intervenir en los
usos y demás instituciones jurídicas (por ejemplo, el tribunal de ancianos),
para relativizar justamente el valor y vigencia de tales usos e instituciones
legales. En la historia de Caín y Abel tenemos
probablemente una referencia muy temprana a los esfuerzos por suprimir la
venganza de sangre; dado que todo el relato pertenece al texto del Yahvista,
podría haber llegado a su contenido actual lo más tarde en los primeros
tiempos de A la tentativa por suprimir la venganza
de sangre pertenece así mismo la distinción, que se va imponiendo poco a
poco, entre asesinato y homicidio, entre asesinato premeditado y muerte
casual, como la que ya. se encuentra en el Libro de
la alianza (Ex 21:13). Y como resulta difícil establecer cuándo se introdujo
esa distinción en el Libro de la alianza y la asignación de un asilo para los
homicidas, tampoco podemos asegurar nada preciso sobre el desarrollo
histórico de esa jurisprudencia. Pero el establecimiento de los lugares de
asilo tal vez pueda ya situarse en el período más antiguo de la
institucionalización de la justicia en Israel, es decir, en la época de los
jueces. Más tarde el Deuteronomio señala las ciudades de asilo (Dt 4:4143),
que sin duda tienen valor ejemplar. El Escrito sacerdotal codifica después el
derecho en vigor durante la monarquía judaica (Núm 35:9ss), declarando la
ciudad de asilo como lugar franco para el homicida, hasta que sea juzgado por
Pese a tal jurisprudencia totalmente
institucionalizada incluso sobre el asesino, la venganza de sangre aún se
mantuvo como una costumbre sagrada; en Palestina sólo resultó imposible ya
bajo los romanos (desde el La sangre juega un papel importante en
las expresiones de casi todas las lenguas para indicar esa vía punitiva. Lo
que nosotros llamamos “vengador de sangre,” en el hebreo se decía propiamente
“rescatador de No se conocieron a lo largo de toda la
historia bíblica como lugares en que se cumplía una pena (cf. el texto sobre
Gen 39:20). Cuando a alguien se le apresaba por haber cometido algún hecho
punible, se le metía sí en prisión, pero sólo hasta su enjuiciamiento. Reyes
y príncipes ponían también a sus enemigos en cadenas, y los arrojaban en
prisión, aunque no hubiera precedido ninguna acción punible. Pero ese uso de la cárcel no es típico
del tiempo bíblico, y se ha practicado hasta hoy en los campos de
concentración. A veces los castigos se imponían en una cárcel o antes de la
misma, como en el caso en que a alguien se le aplicaba un cepo, que se hacía
antes de encarcelarlo. En una cárcel fueron detenidos durante
largo tiempo, entre otros, el profeta Jeremías y Juan Bautista, sin que ello
fuera una pena judicial. Más que arresto carcelario, esos casos habría que
calificarlos como “custodia por motivos de seguridad”; en un caso la
autoridad quería impedir que Jeremías abandonase la resistencia, mientras que
respecto de Juan Bautista lo que Herodes Antipas quería era impedir que
continuase predicando y comprometiéndole de continuo. En los pueblos nómadas se llamaba
“prisión” a la custodia temporal. Para ello se servían de cisternas vacías o
deterioradas. Pero de encarcelamientos en cisternas tenemos también noticias
en épocas posteriores, como en el caso de Jeremías. En el templo de Salomón había una prisión
en la casa del escribano estatal, tal vez una cárcelsótano, excavada en la
ladera de Fue en la antigüedad la forma espontánea
de la pena de muerte en todos los países pedregosos (regiones del desierto y
montañas del Oriente, Grecia, Macedonia, España). En todas esas regiones fue
habitual. En su origen la lapidación fue un instrumento de justicia
espontánea, que luego naturalmente quedó regulada con el desarrollo de los
estatutos jurídicos y procesuales. En la Biblia las perícopas procedentes
del Escrito sacerdotal y las del NT muestran que la pena capital contra todos
los delitos contra Dios era la lapidación: con ella se castigaban la
blasfemia, la violación del sábado, la idolatría, la adivinación y La lapidación se realizaba fuera de la
ciudad o de Los testigos de la condena arrojaban la
primera piedra, terminando después la lapidación los ciudadanos de la ciudad
agraviada por el crimen. (En la justicia espontánea podía, por lo demás,
ocurrir que el lapidado no muriera). A menudo también la tumba se cubría con
un montón de piedras. (En muchos lugares, aunque en la Biblia no hay testimonio,
la lapidación la realizaban hombres designados por el juez.). Entre los usos relacionados con la
celebración del duelo sólo voy a recordar algunos de los que aparecen una y
otra vez en Desgarrarse los vestidos en señal de
duelo es un uso practicado en el Oriente desde antiguo. Deriva probablemente
de tiempos antiquísimos en los que el culto de los difuntos y el miedo a los
espíritus de los muertos todavía eran el elemento básico de las creencias. No
hay una explicación segura de tal uso. Algunos investigadores piensan que en
los orígenes el desgarramiento de las vestiduras fue un gesto espontáneo para
entregarse al difunto; otros ven en el acto una especie de aireación de las
propias vestiduras con que expulsar las influencias maléficas que podían
salir del muerto, al igual que también existía el gesto de velarse el rostro
para no ser reconocido por el difunto, y como se cortaba el cabello o se
escondía la barba para no ser presa de las influencias maléficas, que se
concebían de una forma muy crasa. Los narradores del AT y los escritores
del NT conocen ese uso tradicional de desgarrarse los vestidos, sin que sepan
ya cuáles fueron sus motivos originarios. En época posterior el gesto — y en
consecuencia lógica de haberse perdido el sentido original — pasó a ser
simplemente un signo de duelo, aun en los casos en que no se trataba de un
difunto (por ejemplo, cuando el sumo sacerdote Caifás desgarra sus vestiduras
al escuchar la confesión de Jesús, que a él le suena como una blasfemia
contra Dios). El rito de “desgarrarse los vestidos” se hacía
rompiendo en dos, de arriba abajo, el sobrevestido o manto. Los vestidos
desgarrados se colocaban a veces sobre la vestimenta que expresaba el duelo,
en el caso de que se llevase. Las partes no volvían a coserse. Eso en los
primeros tiempos. En época posterior los doctores de la Ley reglamentaron con
toda precisión el rito: los casos en que era obligatorio rasgar el vestido,
cuándo había que hacerlo y cuándo no. A menudo el gesto no pasaba de ser un
pequeño desgarrón en la parte del pecho. La época de los patriarcas probablemente
practicó todavía la rasgadura de los vestidos como señal de protección y como
manifestación de duelo en la muerte de una persona. Así las cosas, el que
Jacob se rasgase las vestiduras al conocer la muerte de su hijo José podría
ser un hecho histórico de la época patriarcal; en cambio, el que Rubén
hiciera el mismo gesto no por un difunto sino por la tristeza de la venta de
José, pertenecería a un tiempo en que la rasgadura de los vestidos se sentía
ya simplemente como un gesto de dolor. Estas consideraciones nos dan una
perspectiva de la formación e historia del Pentateuco y nos llenan de una
serena sobriedad frente a la palabra de Dios pronunciada en la historia y a
través de la historia. El vestido de duelo en la Biblia es el saco.
Entre las varias palabras que las lenguas modernas han tomado de la Biblia
está justamente la de “saco.” El sak hebreo era una tela tosca, filamentosa y
de pelos que, como vestido de duelo, cubría la parte inferior del cuerpo, al
que se le fijaba por medio de un cinturón. El enlutado llevaba un vestido
interior debajo del saco; ordinariamente los enlutados y penitentes llevaban
desnudo la parte superior del cuerpo. Incluso las mujeres, aunque sobre el
saco podía llevarse también el vestido desgarrado. El mismo saco se llevaba como vestido
penitencial. Juan Bautista llevaba una de esas prendas toscas. El llanto formaba parte del gran
ceremonial del duelo en Oriente. En la Biblia se menciona por vez primera
cuando Jacob recibió la noticia de que su hijo José había sido devorado por
las fieras salvajes; entonces se dice que “hizo duelo por su hijo” (Gen
37:34). Realmente sería muy poco pretender ver en esa frase sólo la gran
tristeza de Jacob por la muerte de su hijo José. Se trata también del llanto
o duelo “oficial,” del llanto fúnebre. El texto dice literalmente “e hizo
duelo por su hijo muchos días.” En la época posterior del pueblo
israelita y entre los judíos el duelo duraba siete días. Empezaba
inmediatamente después de la muerte o al recibir la noticia de la misma, se
prolongaba hasta la sepultura, durante el enterramiento y se repetía a lo
largo de siete días. Eso es lo que significa, por ejemplo en el relato de
Lázaro, la frase de que María “iba al sepulcro para llorar allí” (Jn 11:31);
y cuando Jesús se dirige allí con las hermanas y los amigos de Lázaro, es que
quería tomar parte en el luto y duelo de su amigo difunto. El texto de la
lamentación consistía en exclamaciones: “¡Oh, hermano mío! ¡Ay, señor mío!,”
etc., y más tarde también en cantos funerarios. Las lamentaciones se hacían
con grandes gritos. Para hacerlas más impresionantes se contrataba también a
algunas mujeres, que lloraban a sueldo: eran las “plañideras.” Se sentaban en
la casa en que se celebraba el duelo, o ante la puerta, desnudas de medio
cuerpo para arriba, con el saco fúnebre, ceniza sobre la cabeza y los
vestidos desgarrados, y gritaban, lloraban y entonaban endechas fúnebres,
acompañándose de una música de flautas. Un investigador de los antiguos usos
orientales me contó en cierta ocasión que las “plañideras” recogían sus
lágrimas en un pequeño recipiente, porque se les pagaba según la cantidad de
lágrimas que derramaban; sin embargo, personalmente nunca he visto confirmado
tal extremo. Por el contrario, todavía hoy se puede observar en el Oriente la
lamentación estruendosa y sin lágrimas, por lo que tal rareza parece
increíble; aunque tampoco hay que excluirla por completo. Se realizaba normalmente en Palestina
inmediatamente después de la muerte (la tarde del día de la defunción) o, a
más tardar, a la mañana siguiente de la muerte, si ésta había ocurrido por Para un enterramiento, como lo exigía el
uso, no sólo se requerían grandes cantidades de ungüentos, sino también
costosos paños y vendas de lino. Esta preparación de los cadáveres resultaba
muy cara, hasta el punto de que muchos de los allegados temían más la muerte
de un familiar por lo caros que resultaban los lienzos y los ungüentos que
por la pérdida del pariente. Sólo hacia el año 90 d.C. ordenó rabí
Gamaliel II que se le enterrase a su muerte con un sencillo vestido de
lienzo. Tuvo imitadores y ese nuevo uso de enterramientos simples fue acogido
en general como un alivio. En épocas anteriores, a veces también se
utilizaban los ataúdes; pero no pasó de ser una moda transitoria importada de
Egipto. En tiempo de Jesús el entierro había
adoptado formas que habían pasado de las honras fúnebres de los príncipes a
los enterramientos populares. Las parihuelas con el difunto se acompañaban de
los cantos estruendosos que exaltaban la fama y los méritos del muerto y lo
doloroso de su pérdida; así, por ejemplo, las observaciones que hace el
Evangelio de Lucas a propósito de la muerte del joven de Naím, en el sentido
de que era “el hijo único de su madre” y que ésta “era viuda,” podrían
proceder de algún canto fúnebre. En las poblaciones pequeñas participaba en
las honras fúnebres todo el clan, que es como decir toda Con los cantos fúnebres se podía
“retener” el alma del difunto, así como se pretendía lograrlo con un
embalsamamiento generoso. Mientras no aparecían los signos de descomposición
o no se podía percibir el olor de la misma, se creía que el alma del muerto
continuaba en las proximidades del cadáver. Pero éste no se conservaba más de
tres días; en la muerte de Lázaro se dice que ya “olía” porque era el día
cuarto después de Las tumbas se abrían a menudo en la pared
de Los judíos quedaban impuros ritualmente
al contacto de una sepultura; de ahí que los sepulcros se pintasen de blanco
para advertir de su presencia, ya que no se enterraba en cementerios
cerrados, sino donde había un lugar apto. La dura palabra de Jesús contra los
escribas y fariseos, de que eran “sepulcros blanqueados” (Mt 23:27), se
entiende mejor desde esa práctica. Por la misma razón los lugares de
enterramiento entre los judíos estaban fuera de los muros de la ciudad o del
recinto de viviendas. Sólo en el caso de los reyes (David, Salomón) se habla
de un enterramiento en la ciudad de David; pero incluso en esos casos se
trataba de una cueva que se podía cerrar. Era muy complicado en El cómputo según los años de gobierno no
sólo era algo que interesaba a los monarcas, sino que en la práctica era
además el único sistema fijo por el que se podían contar los años. Bastaba la
fijeza de tal sistema, porque rarísima vez se estudiaban los documentos, sino
que sólo se otorgaban para el presente y para el futuro inmediato. Para nosotros esto constituye una fuente
de inseguridades. Ante todo por el hecho de que al comienzo de un reinado a
veces se computaba como un año entero el resto del año, y a veces no.
Después, porque a menudo no está claro — como sucedía en los casos de
corregencia, tan frecuentes entre los emperadores de Roma — si se computaba
como “primer año de gobierno” el año primero de corregencia o el año en que
efectivamente el nuevo soberano gobernaba ya solo. También crea dificultades la cesura entre
los años de gobierno: mientras que, por ejemplo, en Judá el nuevo año de
gobierno se iniciaba en el otoño, en Israel se computaba desde la primavera. En Roma oscilaron las fechas hasta que en
el año Un nuevo cómputo de los años empezó
también con el reino griego de los Seléucidas, cuyo año primero (= Especiales son algunos otros cómputos de
la Biblia, que sin embargo tienen un valor más simbólico que real, como son
los 480 años del templo como dato cronológico. El templo de Salomón fue
construido hacia el Algo parecido hay que decir de los datos
como x años después del diluvio y x años después de la llegada de Abraham a
Canaán. El cómputo que actualmente utilizan los
judíos, calculando el tiempo desde la creación del mundo, sólo apareció a
finales de la antigüedad, a medida que desde Roma se fue imponiendo cada vez
más el cómputo del tiempo a partir del nacimiento de Cristo, que los judíos
tenían naturalmente que rechazar. Se añadieron los datos numéricos de las
genealogías bíblicas y de otros cómputos temporales, agregando el resto hasta
llegar a nuestros días. De acuerdo con ese cómputo judío el 27 de septiembre
de 1965 empezó el año 5726 de la creación del mundo. Pero tal cómputo implica
todo un malentendido de los números bíblicos. Otros cálculos muestran, sin embargo, que
en la vida diaria se contaba sobre todo de cara al presente, calculando por
ejemplo los años que habían pasado desde la gran hambre u otros sucesos
similares. De acuerdo con esos cómputos a partir de
alguna catástrofe se contó también durante algún tiempo “después de la
destrucción de Jerusalén” como punto de partida. El año natural no consta en Palestina de
primavera, verano, otoño e invierno. Realmente sólo cabe distinguir dos
estaciones del año: el período de lluvias y el verano. En el período lluvioso
(que empieza en octubre) tiene lugar el laboreo de los campos y el
crecimiento de las semillas. Las últimas lluvias caen aproximadamente a
mediados de marzo. La época de la cosecha es a comienzos de verano, empezando
con la siega de las cebadas (aproximadamente el 1 de abril) y terminando con
la siega de los trigos (aproximadamente el 20 de mayo). Con el mes de junio
entra el calor fuerte, que sucesivamente va haciendo madurar las uvas, los
dátiles, las almendras y las aceitunas; los higos se cosechan desde mayo
hasta finales de noviembre. Las lluvias invernales constituyen un
verdadero problema, toda vez que Palestina durante la “época de las lluvias”
tiene más días secos y calientes que, por ejemplo, en algunas latitudes de
Europa occidental un verano normal, si bien es verdad que en la estación
lluviosa cae tanta agua como entre nosotros a lo largo de todo el año. Eso
significa que las lluvias llegan, tras las suaves lluvias tempranas (de
octubre y noviembre poco más o menos), en forma torrencial. Días lluviosos
casi no se dan; pero sí horas con chubascos y chaparrones. De ahí que la
lluvia apenas si puede aprovecharse, además de que con su violencia arrastra
la tierra de los suelos y destruye las casas de adobes, como todavía hoy puede
observarse en el país de Arabia tras las lluvias torrenciales. Sigue luego el
verano severo (desde aproximadamente el 15 de mayo), seco y caluroso. Dentro de esta exposición esquemática hay
notables diferencias al darse también diferencias de altitud. Jerusalén (a
unos No se corresponden con los nuestros, ni
en el cómputo israelita ni tampoco en el judío (o babilónico); la
sincronización sólo puede hacerse de un modo aproximado. La fiesta del Año nuevo se fijó, según Ex
12:1: en la luna llena de la primavera: “Este mes será para vosotros el
comienzo de los meses.” En el apartado sobre la Pascua y el año israelita se
explica el hecho por el propósito de diferenciarse del año egipcio. Pero
también es posible que el establecimiento del Año nuevo el 1° de abib
expresase un propósito diferenciador respecto del año cananeo, ya que abib
era en Canaán el mes sexto. Después, los pasajes de Ex 12:1819 y 13:310 se
interpretaron como elementos de cómputo que desplazaban el comienzo del año
cananeo acercándolo a Egipto, probablemente con el fin de juntar el inicio
del año con el comienzo de las tradiciones acerca de la liberación del
pueblo. Sólo el judaísmo tardío celebraba la
fiesta del Año nuevo en la fiesta de la Luna nueva (Neomenia) del mes de
tisri. Ese día fue siempre una fiesta especial; como día de júbilo (día de
estruendo y de trompetas) se celebraba como el día en que se anunciaba con
los cuernos el gran mes festivo. Pero ni el AT ni el NT confirman que tal día
se celebrase el comienzo del año. La duración de los meses no estaba fijada
a los comienzos, aunque generalmente tenían 29 ó 30 días. El comienzo del mes
se establecía con la observación de la luna (luna nueva), y se anunciaba
mediante señales de fuego desde los montes más altos. En los tiempos del gran
consejo era éste el que establecía el comienzo del mes. Como el año se computaba por la luna,
venía a ser unos diez días más corto; con ello cada tres años aproximadamente
se desplazaba el mes primero desde mediados de marzo a mediados de febrero.
Para compensar la diferencia, las autoridades — el rey o más tarde el gran
consejo — intercalaban cada tres años un mes, con lo que se doblaba el mes
duodécimo (adar: veadar). Se contaba, como era común en todo el
Oriente, desde la tarde a la tarde siguiente. Por ello se decía (nótese la
secuencia) “noche y día,” “y hubo tarde y hubo mañana” (Gen 1:5.8.13.19.23.31). Entre los israelitas y judíos sólo tenía
nombre propio el día séptimo, que se llamaba sabbat, sábado; los otros días
simplemente se numeraban. Por eso se dice: “Pasado ya el sábado, cuando
despuntaba el alba del primer día de la semana, María Magdalena y En los tiempos festivos solían designarse
los días por su posición en el calendario de la fiesta: “el último día de la
festividad” (Jn 7:37), “el día primero de la fiesta de los Ácimos” (Mt
26:17), etc. En el cómputo de los días inmediatos
solía contarse además el resto de la víspera con el comienzo del día
siguiente como un día entero; si se trata del tiempo que va desde las 16
horas del viernes a las 3 horas del domingo, se computaba primer día desde
las 16 horas del viernes hasta la puesta del sol, y el domingo era el día
tercero (contando su duración desde la puesta del sol del sábado hasta las 3
horas de la madrugada del domingo). Por lo demás, no se dice que Jesús
resucitara de entre los muertos “después de tres días,” sino “el tercer día.” No era en la antigüedad expresión de una
duración absoluta (es decir, que una hora no tenía 60 minutos de 60 segundos);
aunque ya entonces el día y la noche se dividían en doce horas: en doce horas
porque también el año se dividía en doce meses. La hora era un concepto
relativo, a saber: la duodécima parte del día (desde la salida hasta la
puesta del sol), y la parte duodécima de la noche (desde la puesta hasta la
salida del sol). Por ello en verano las horas del día eran más largas que las
de la noche, y en el invierno eran más largas las de la noche que las del
día. El
único punto fijo en el cómputo diario era la hora sexta (es decir, el final
de la hora sexta: de acuerdo con nuestro cómputo de las horas, las 12 del
mediodía, o mejor aún, el tiempo en que el sol alcanza el punto más alto de
su carrera). La hora tercera o tercia (es decir, la
tercera hora cumplida) correspondía por consiguiente en pleno verano a las 8
horas de nuestro reloj (o hacia las 9), mientras que en invierno podía ser
aproximadamente nuestras 10 horas). A mediados de abril y a mediados de
octubre el tiempo de las horas correspondía bastante aproximadamente a
nuestro cómputo mecánico de las mismas. La hora nona (completa) coincidía en
pleno verano con las 16 horas de nuestro cómputo, mientras que en el giro del
invierno al verano correspondía poco más o menos a las 14 horas (siempre
según el sol). Pero sólo desde la época del destierro de
Babilonia se generalizó esa división detallada del día; en tiempos anteriores
las horas solían indicarse mediante ciertas referencias: al caer la tarde, cuando
las mujeres van por agua, el canto del gallo, al salir el alba, después de
salir el sol, antes de que se hiciera de día, en la hora más calurosa del
día, al tiempo del sacrificio de la tarde (en el templo), al caer el día, al
tiempo en que la tarde refresca, etc. Ese cómputo de las horas siempre se
mantuvo vivo y corriente entre el pueblo (Lc 24:29:“Es tarde y el día va de
caída”). Cf. lo dicho sobre el canto del gallo. Para la noche la división fue más global
siempre. Para su división se utilizaba, incluso en la vida civil, la
expresión militar de “vigilancia nocturna.” Por lo demás, también los nómadas
conocían esa división, de modo que en Israel la división de la noche en
vigilias bien pudo tener también un origen nómada. En Oriente se establecían tres vigilias
para dividir el tiempo de acuerdo con los astros; ese uso se encuentra en el
AT. Los griegos y los romanos introdujeron cuatro vigilias, uso que también
determinó la división de la noche en el NT, probablemente ya desde la
invasión de los romanos en la década séptima a.C. Pero las autoridades del
templo mantuvieron durante la dominación romana la división tripartita,
corriente en la tradición israelita. Al
igual que en la división indicada del día en horas, también las distintas
vigilias de la noche eran más largas en invierno que en verano; y ello porque
no se contaban (según nuestro cómputo) desde las 18 horas a las 6 horas, sino
desde la puesta del sol hasta su salida. Pero en el período romano se
empleaba además la división horaria de la noche: así, desde la primera a la
tercera hora de la noche correspondía a la primera vigilia nocturna (según el
cómputo romano), etc.. |
Pedro
Sergio Antonio Donoso Brant |
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