INTRODUCCIÓN AL EVANGELIO DE SAN ΜATEΟ Autor: Manuel de Tuya, O. P. Adaptación Pedagógica: Dr. Carlos Etchevarne, Bach.
Teol. Edición: Pedro Sergio Antonio Donoso Brant ocds —
Para usos internos y didácticos solamente — —
Gratis lo recibisteis; dadlo gratis. (Mateo 10,8) TERMARIO 2 EL AUTOR DEL PRIMER
EVANGELIO. 3 LENGUA DEL EVANGELIO
PRIMITIVO. 5 LA VERSIÓN GRIEGA DEL TEXTO
ARAMAICO. El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado
en matay, de la raíz natán, y significa “don de Dios” o “Dios hizo gracia.”
Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y “publicano”, recaudador de las contribuciones
que Roma imponía al pueblo judío. Cuando está ejerciendo su oficio, Cristo lo
llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3; par.). Su
“telonio” lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y
probablemente había presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le
llama Leví. Acaso el nombre de Mateo se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el
gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes 2
admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se
admite la identidad de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria
aparecen personas con dos nombres: Juan Marcos (Hech 15:37), José, por
sobrenombre Bernabé (Hech 4:36), y Caifás, que era sobrenombre de José 3. Después de la ascensión del Señor predicó la fe a
los judíos palestinos algunos años 4. Luego se narra su
predicación en lugares muy dispares. 2
EL AUTOR DEL PRIMER EVANGELIO. La tradición cristiana sostiene unánimemente que el
autor del primer evangelio canónico es el apóstol San Mateo. Ya aparecen
citas del mismo en la Didaché (c.8-100), San Clemente Romano (92-101), San
Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y
unánimemente citado a partir del siglo II 5. El primer testimonio que atribuye explícitamente
este evangelio a San Mateo es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia.
Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías, de su obra
perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas del Señor. El texto de Papías citado por
Eusebio dice: “Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones, que
cada uno interpretó como pudo.” 6 Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo 7,
Clemente A. 8, Orígenes 9, Eusebio 10.
Posteriormente es unánime la atribución. Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo.
Al narrar su conversión cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc,
en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último se ha querido ver un
modo de disimular el nombre con el que el “publicano” Mateo era conocido. En
este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo
que dicen Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se
llama con el nombre, odioso para los judíos, de “publicano.” A ello se une el
fuerte carácter antifarisaico de su evangelio 11. Pero, en 1832, Schleiermacher 12 — al que
siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer — sostuvo, basándose en lo que dice
Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto
que, según Papías, Mateo “había ordenado los discursos” del Señor. Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así
interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable que toda la antigüedad
cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber
quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual
sin protestas en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo. Por otra parte, todos los Padres primeros que
tuvieron en sus manos la obra de Papías (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo
mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes, Tertuliano,
Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio,
no sólo de los “discursos.” Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo
un dicho o palabra, se usa en los LXX, en el N.T. (Hech 7:38; Rom 3:2), en
Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina revelación, y para
designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo,
significa todo el evangelio 13. Más aún, en el mismo Papías, esta expresión
significa toda la vida de Cristo. Precisamente unas líneas antes en que
Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste
escribió lo que “recordaba de las palabras o hechos del Señor.” Y añade luego
que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer
una unión “entre las sentencias del Señor.” Por lo que se ve que, para
Papías, los “dichos y hechos” de Cristo son equivalentes a la predicación que
Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa luego con la sola palabra legión 14.
La traducción siriaco de Eusebio lo traduce por evangelio. Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange,
Huby) quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papías. Y así
Mateo sólo “ordenó” los “discursos,” por ser la parte que a él le interesaba
para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor 15. 3
LENGUA DEL EVANGELIO PRIMITIVO. Los antiguos autores testifican con unanimidad que
el evangelio de Mt fue escrito “hebraeo sermone” (San Jerónimo, Papías, San
Ireneo, Eusebio) Algunos autores modernos también sostienen que fue
escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el
testimonio de Papías diciendo que, en su ambiente, el “dialecto hebreo”
significa el “estilo hebreo” y no el arameo. Pero este hebreo de la época en
que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el
hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que,
en la sinagoga, la lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que
quedó como lengua litúrgica; pero, como el pueblo no la entendía, se le hacía
a continuación la versión al arameo. Esta misma expresión “dialecto hebreo” significa el
arameo, pues en unos pasajes se citan como “hebreas” palabras que son arameas
(Jn 5:2; 19:17), y en otros pasajes se habla al pueblo en “hebreo,” que ha de
ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo entenderían (Hech 21:40; 22:2). Se dan varias fechas sobre la composición del
evangelio aramaico de Mateo. La tradición eclesiástica (San Ireneo, Orígenes,
San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que el evangelio de
Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar
más, se han propuesto diversas hipótesis: a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el
evangelio después de predicar en Palestina a los judíos, antes de marcharse a
predicar fuera 16. Los apóstoles habrían marchado de Palestina
sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Hech 12:17) contra los
cristianos. Vendría a confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c.
190), que Cristo había ordenado a los apóstoles no salir de Jerusalén hasta
después de doce años 17. Se llegaría así sobre el año 42. El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan
marchado de Palestina los apóstoles. El 58 ya no estaban allí (Hech 21:18).
Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal 1:18-19. b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy
discutido, de San Ireneo: “Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando
Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma.” 18
Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera
cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto
llevaría la composición del evangelio de Mateo sobre el 61-67. El texto de San Ireneo es muy
oscuro y se presta a varias interpretaciones. Algunos no lo refieren a la
composición del evangelio, sino a su “divulgación.” Pero el verbo usado no
tiene este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que,
sobre el tiempo que se fundaba la iglesia de Roma, sin matizar más, Mateo
escribió su evangelio. No sería, pues, compuesto antes del 60, primera
cautividad romana de San Pablo. Podría también significar que Mateo escribió
el evangelio cuando Pedro y Pablo, pero en épocas muy distintas, fundaban la
iglesia de Roma. Si se acepta la época del primer viaje de San Pedro a Roma,
se podría llegar al año 42-44 (Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy). No será improbable suponer una fecha relativamente
pronta para la composición del mismo. El cristianismo naciente, con sus
primeros afiliados judíos, había de tener interés en conocer más
detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que
Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc
1:4). Y el evangelio avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por
escrito: “No tenemos ningún indicio que nos permita decir en qué momento se
compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios canónicos y el
espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a
colocar pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo
supone escrito entre los años 40 al 1
LA VERSIÓN GRIEGA DEL TEXTO ARAMAICO. El original aramaico del evangelio de Mateo
desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa la versión griega del mismo.
Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo “interpretó”
como podía. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas hubo
varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión
griega es ya muy antigua. Es conocida por la Didaché (s.l), Epístola de
Bernabé (s.l), San Clemente Romano (s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo
(+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I. Parecería que lo
está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el
partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de
Cristo. Se ignora quién haya sido su autor. Algunos pensaron que el original de Mateo había sido
este texto griego, basándose en la pureza de estilo y en las citas del
Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la enseñanza de la
tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del
estilo, se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo
hebraico, el uso paraláctico, paralelismo y demás elementos estructurales
literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría por el buen griego
del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del
texto masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15;
8:17; 13:35). Pero el concepto de versión en la antigüedad es
distinto del actual. Un traductor podía amplificar los pasajes que vierte,
introducir alguna perícopa, citas del A.T. hechas por alguna versión ya en
curso, interpretación de nombres, alteración del orden e incluso añadir
grandes partes. Mas críticamente, entre el evangelio primitivo
aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo una versión, sino una
reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia de
Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado
todavía a reconstruir el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho
hipótesis en un problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la
reelaboración y amplificación del evangelio griego de Mateo con relación al
primitivo aramaico es generalmente admitido 20. La iglesia cree que ambos evangelios — el Mateo
aramaico y el Mateo griego — son substancialmente idénticos 21.
Esta sola exigencia “substancial” hace ver cómo se admite, salvada la
inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y
complementación. Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido
más que en los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo canónico
es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó como inspirado, ya que
tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como
están en la”Vulgata latina” y como “ha sido costumbre leerlos en la Iglesia.”
22 Y el que está en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue
el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación que el Mtg tenga
sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo menos en el
estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo. Este concepto de versión tan amplio, y la época
tardía en que es citado el Mtg, hace que la crítica moderna dé una fecha de
composición y versión al Mtg mucho más tardía. Se admite en él, frecuentemente, diverso material:
a) el original aramaico; b) gran parte del evangelio de Mc — más de la mitad
— con algunos retoques, y que debe de proceder de un original griego; c) otra
fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d) otras
“fuentes”; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica
judeo-cristiana de su medio ambiente. Todo esto condiciona ya la fecha de composición del
Mtg, y supone, con toda probabilidad, la redacción por otra persona o varias;
diversas “fuentes,” que le dan el nombre de Mt, por trabajar sobre el Mt
aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70,
Mtg tiene que ser posterior. En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y
antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11 comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29).
Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaísmo oficial al cristianismo,
incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría
hacia el año 80. Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de
tener una salida muy cercana. Y se suele poner Lc sobre el 80. Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de
la destrucción de Jerusalén, el año 70, ya que una descripción “post eventum”
hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado partido del vaticinio
que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2). También parece, como algunos sostienen, que la
parábola del banquete de bodas reales supone la destrucción (Mt 22:6ss) por
decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la ciudad. Pero, de
suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta
veces, e incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is
29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar este clisé? ¿O se incorporó una fuente
premateana, o es del Mt aramaico? De hecho, salvado el “núcleo” mateano de la
tradición, en su estado actual, y la redacción final — kerigma y “fuentes” y
problemas ambientales de su iglesia — en una época muy avanzada del siglo i,
si la redacción final tiene un solo autor — acaso un escriba convertido al
cristianismo, por su erudición bíblica —, el medio ambiente en que nace,
seguramente haya que atribuirlo a una “escuela rabínica cristiana.” 22 Tanto por la lengua en que primitivamente fue
escrito — arameo — como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo
fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición con
Orígenes sostienen que fue dirigido “a los creyentes venidos del judaísmo”
(H.E. VI, 25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere
probar su tesis; lo mismo que el no explicar numerosos usos judíos conocidos
de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6; 15:24; 4:5; 27:53; 5:47),
términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo, los
otros sinópticos explican. Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que
el uso que hace de los LXX podría sugerir una comunidad judía, pero no
palestinense. Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de
contactos paulinos posiblemente postularía una localidad fuera de los
círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había una
floreciente comunidad judía (Hech 11:19; 21:3-6), o Siria. Esto mismo lo testifican San Ireneo 23,
Eusebio 24, Orígenes 25 y San Jerónimo 26. El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar
que Cristo es el verdadero Mesías prometido. Para ello hace ver, juntamente
con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de una
manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo
Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías
mesiánicas, sino que en su persona se cumple y se expande en riqueza el A.T. De esta finalidad y destinatarios sale la estructura
propia de su evangelio. Sus características temático-fundamentales son: Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza
afirmando en el principio del mismo: “Genealogía de Jesucristo, hijo de
David, hijo de Abraham” (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos mesiánicos
del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la
concepción virginal (1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia
(2:15-17:23), con motivo de establecerse en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito
de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito de ser rechazado
Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo
mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes
(9:27; 12:23, etc.). Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre
personajes e instituciones del A.T. Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como
Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos, el que más datos, escenas y
alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y dueño y señor
del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss);
El envía “sus” ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo
que confiesa ser Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios
pasajes, alusiones y títulos, que se indican en el comentario. Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca
muy fundamentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del nuevo
reino. De ahí los grandes discursos en que se expone la “justicia” del nuevo
reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos — apóstoles — con el primado de
Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión
universal (28:16-20); consumación del reino (c.25). Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es
rechazado, por su obstinación, del privilegio de pueblo del Mesías, para
venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto mismo lleva a ver su
carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser
los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29;
15:12-14, etc.). Es el evangelio en el que se manifiesta más
acusadamente el valor “eclesial.” Así, al que es transgresor, se lo acusará
“a la Iglesia”; la Iglesia — apóstoles — tiene el “poder de atar y desatar”
(cf. 1 Cor c.6; Hech 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20)
tiene la garantía de ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo
orante. Tanto por el valor “sinagogal” que hereda, como por el antecedente
literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente, sí de
hecho la oración litúrgica. De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo
en el que se ve inmediatamente que está sistematizado, no sólo en el sentido
de ir “sistematizadamente” haciendo ver el cumplimiento en Cristo de las profecías
mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él, hecha
con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías. Una primera “sistematización” que se percibe en Mt
es un artificio literario que consiste en dividir en cinco secciones — ¿acaso
para evocar los cinco libros de la Ley? — su evangelio. Unas son “narrativas”
y otras de “discursos.” Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se
distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas “narrativas” por
una frase ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28;
11:1; 13:53; 19:1). Las secciones “narrativas” son: a) c.3-4; b) c.8-9; c)
c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones de “discursos” son: a)
c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25. Pero hay otra “sistematización” dentro de su
evangelio, y es la misma estructuración lógica de una temática que claramente
se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas consideraciones
sobre el mismo. El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es
artificioso. No significa ello que no sean auténticos los hechos, sino que
los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos, como
enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmación: Cristo es el
Mesías. Todo él está haciendo ver
esto, pero que la obra de Cristo es constantemente boicoteada por los
fariseos, los culpables de estorbar su obra, de desacreditarle y apartarle
las gentes, y, por último de llevarle a la muerte. Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están
en su esquema tan calculados, estructurados y situados, que vienen a ser como
uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando la doctrina y el
desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo. Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al
mesianismo “ambiental,” está respondiendo al mesianismo profético del plan de
Dios. Autentificado su mesianismo — bautismo y tentaciones
— reiterativa y alternativamente, va presentando la obra mesiánica de Cristo. En ello se atiene a un esquema que, si es
artificioso, está sometido a una lógica destacadísima, y en cuyo entorno de
sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica. Esto le hace “sistematizar” hechos de Cristo o
sentencias — colecciones —, y anticiparlos o alterarlos de su situación
histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los coloca como
piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías. Las “fuentes” que utiliza quedan sometidas y encuadradas
en este procedimiento de técnica temático-estructural. En alguna ocasión
parecería percibirse, como excepcionalmente, sin especial desajuste, el
respeto de algún relato “fontal.” Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico
mesianismo de Cristo, y la “constante” y estratégicamente situada lucha
farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana había
importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su
evangelio. También Mt les da una finalidad ascética en orden a
sus “fieles.” De ahí el que “etice” en ocasiones su evangelio. Es Cristo que
habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado de proyectarlo
hacia sus “hermanos,” sus “discípulos.” No tiene la sola presentación
objetiva de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea
vivencial deliberada a sus cristianos. Es el Evangelio para “leerlo” y
“vivirlo” como vida eterna. En este sentido es verdad que: “el primer
evangelio actualiza para los cristianos” lo que Jesús dijo para sus
contemporáneos. El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de
Jesús dichas a sus contemporáneos” (X. L. dufour). La estructura numérica de estas secciones. — Es
interesante ver cómo estas secciones están estructuradas bajo el núm. 5. Son
cinco “discursos” y cinco secciones “narrativas.” Ello está basado en uno de
los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley,
cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de
las Escrituras (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico,
Ester). Este número es predilecto, entre otros, de Mateo.
Así, pone cinco “Pero yo os digo.” (5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco
mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas de discusión con los
fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes necias
y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la
redacción por este número, de la que se citaron algunos ejemplos, junto con
el valor ambiental tradicional de esta cifra, hace pensar que Mateo dio,
deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división pentagonal. Otro de los números tradicionales es el número 7.
Así, unido el evangelio de la infancia (c.1-2) y el relato, que ya formaba
cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su evangelio la
cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así
destacarán siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete
parábolas (c.13), perdonar setenta veces siete, siete recriminaciones a los
fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones de Cristo; tres enseñanzas
agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente utiliza
el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a
Cristo, dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma
plural27. Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento
redaccional de la “inclusión semita,” más en contraste con los otros
sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el “paralelismo” sinónimo o
antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita. Tiene frecuentes repeticiones de las mismas
fórmulas, en gran contraste con Marcos, que sólo las usa tres veces, y Lucas
dos (9:4 = 12:25; 4:17 = 16:21, etc.). Otras Características. — Los discursos van
encuadrados por una misma fórmula; los relatos reflejan el mismo
procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e igualmente
la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros,
sin que tengan otro valor que el de una “soldadura” literaria cronológica o
topográfica, v.gr., “entonces,” “en aquel tiempo,” “acercándose,” etc. 28 Pedro
Sergio Antonio Donoso Brant Año
2002 REFERENCIAS 1 Clem. A., MG 8:1281. — 2 MG 11:773. — 3 Josefo, Antiq. XVIII
2:7. — 4 Ireneo.Aáv. haer. 3:1:1; Clem. A., MG 8:406; Eusebio C., Hist. Eccl II
24:6. — 5 Massaux, Influence de
l'Évangüe de 6 MG 20:300. — 7 MG 7:884ss. — 8 MG 8:887. — 9 MG 14:288ss. — 10 MG 20:265. — 11 Hópfl-Gut,
Introd. spec. in N.T. (1938) p.35. — 12 Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden
ersten Evangelien: Theol. St.
K. (1832) p.735-768. — 13 MG 7:437. — 14 Donovan, The logia in ancient and recent
literature (1924); Xote en the Eusebian use of “Logia”: Bib (1926) p.301-310.
— 15 Ench. Bib. n.388. — 16 MG 20:265. — 17 Eusebio, mg 20:480; clemente A., mg 9:264. — 18 MG 7:844. — 19 Βενόιτ, L'Évang. s. St. Matth. en
La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.30. — 20 Benoit, o.c., p. 12-29. — 21 Ench. Bib. n.39222 Ench. Bib. n.45.
— 22 Cf. Krister Stendahl, The School of 23 MG 7:124. — 24 Eusebio, Hist. Eccl. III 24:6. — 25 MG 20:265. — 26 ML 26:18. Una exposición de ellos cf. W. D. Davies,
Dictionary of the Bible (1963) p.631ss. — 27 Benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: Introducían, en La
Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. — 28 Introducían a la Bible
(Robert-Feuillet) (1959) II p. 164-172; Huby, Évang. s. Sí. Matth. (1946)
p.XIV-XVII. |