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Santísima Trinidad
Este artículo se divide en:
1. El Dogma de la
Trinidad
2. Pruebas de la
Doctrina en las Escrituras
3. Pruebas de la
Doctrina en la
Tradición
4. La Trinidad
como Misterio
5. La Doctrina
interpretada por la
Teología Griega
6. La Doctrina
interpretada por la
Teología Latina
EL DOGMA DE LA TRINIDAD
La Trinidad es el término
empleado para significar la doctrina central de la religión Cristiana: la
verdad que en la unidad del Altísimo, hay Tres Personas, el Padre, el Hijo, y
el Espíritu Santo, estas Tres Personas siendo verdaderamente distintas una de
la otra. De este modo, en palabras del Credo Atanasio: "El Padre es
Dios, el Hijo es Dios, y el Espíritu Santo es Dios, y, sin embargo, no hay
tres Dioses sino uno solo". En esta Trinidad de Personas, el Hijo
proviene del Padre por una generación eterna, y el Espíritu Santo procede por
una procesión eterna del Padre y el Hijo. Sin embargo y a pesar de esta
diferencia, en cuanto al orígen, las Personas son
co-eternas y co-iguales: todos semejantes no creados y omnipotentes. Esto,
enseña la Iglesia,
es la revelación en relación a la naturaleza de Dios, donde Jesucristo, el
Hijo de Dios, vino al mundo a entregarla al mundo: y la cual, la Iglesia, propone al
hombre como el fundamento de todo su sistema dogmático.
En las Escrituras, aún no hay ningún
término por el cual las Tres Personas Divinas sean denotadas juntas. La
palabras trias ( de la
cual su traducción latina es trinitas) fué
primeramente encontrada en Teófilo de Antioquía cerca del año 180 D.C. El
habla de "la Trinidad
de Dios (el Padre), su Palabra y su Sabiduría ("Ad. Autol.",
II, 15). El término, desde era usado antes de su tiempo. Más tarde, aparece
en su forma Latina de trinitas en Tertuliano ("De pud".
C. Xxi). En el siglo siguiente, la palabra tiene
uso general. Se encuentra en muchos pasajes de Orígenes ("In Ps. Xvii", 15). El primer
credo en el cual aparece es aquel del pupilo de Orígenes, Gregorio Thaumaturgus. En su Ekthesis tes pisteos compuesto entre los
años 260 and 270, escribe:
Por lo tanto, no hay nada creado, nada
sujeto a otro en la Trinidad:
tampoco hay nada que haya sido añadido como si alguna vez no hubiera
existido, pero que ingresó luego: por lo tanto, el Padre nunca ha estado sin
el Hijo, ni el Hijo sin el Espíritu: y esta misma Trinidad es inmutable e
inalterable por siempre. (P.G.,X,
986).
Es evidente que un dogma tan misterioso,
presupone una revelación Divina. Cuando el hecho de la revelación, entendida
en su sentido total como el discurso de Dios al hombre, ya no es admitida, el rechazo a la doctrina le sigue como
consecuencia necesaria. Por esta razón, no tiene lugar en el Protestantismo
Liberal de hoy. Los escritores de esta escuela sostienen que la doctrina de la Trinidad, como
profesada por la Iglesia,
no está contenida en el Nuevo Testamento, sino que fué
formulada por primera vez en el siglo II recibiendo aprobación final en el
siglo cuarto, como resultado de las controversias Arianas
y Macedonias. En virtud de esta aserción es necesario considerar con algún
detalle, la evidencia entregada por las Sagradas Escrituras. Recientemente,
se han hecho algunos intentos por aplicar las teorías mas extremas de
religiones comparativas para la doctrina de la Trinidad y responder a
ella a través de una ley natural imaginaria que urge a los hombres a agrupar
los objetos de su adoración en tres. Parece innecesario dar mas referencia a estos extravagantes puntos de vista, los
cuales pensadores serios de cada escuela rechazan como carentes de
fundamento.
PRUEBAS DE LA DOCTRINA EN LAS
ESCRITURAS
Nuevo Testamento
La evidencia en las Escrituras culminan
en la comisión bautismal de Mateo 28:20. Es evidente de la narración de los Evangelistas que Cristo sólo dió
a conocer la verdad a los Doce paso a paso. Primero, El les enseñó a
reconocer en El al Eterno Hijo de Dios. Al final de su ministerio, El
prometió que el Padre enviaría otra Persona Divina, el Espíritu Santo, en Su
lugar. Finalmente después de Su resurrección, El reveló la doctrina en
términos explícitos, empujándolos a "ir y enseñar a todas las naciones,
bautizando en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo"
(Mateo 28:18). La fuerza de este pasaje es decisivo.
Que "el Padre" y "el Hijo" son Personas distintas se
sigue de los términos mismos los cuales son mutuamente exclusivos. La mención
al Espíritu Santo en la misma serie, los nombres conectados uno con el otro
por la conjunción "y...y" hace evidente que tenemos aquí una
Tercera Persona co-ordinada con el Padre y el Hijo,
y excluyen conjunto la suposición que los Apóstoles entendieron al Espíritu
Santo no como una Persona distinta, sino como Dios visualiza Su acción sobre
las creaturas. La frase "en el nombre" (eis to onoma)
afirma del mismo modo la
Divinidad de las Personas y su unidad de naturaleza. Entre
los Judíos y en la Iglesia apostólica el
nombre Divino era representativo de Dios. Aquel que tiene el derecho a usarlo
fué investido con vasta autoridad: porque el
esgrimió los poderes sobrenaturales de El, cuyo nombre el empleó. Es
increíble que la frase "en el nombre" haya sido aquí empleada,
donde no todas las Personas mencionadas sean igualmente Divinas. Más aún, el
uso del singular "nombre" y no el plural, muestra que estas Tres
Personas son aquel Dios Uno Omnipotente en quien creían los Apóstoles. Sin
dudas, la unidad de Dios es tan fundamental a una doctrina como la de los
Hebreos y de la religión Cristiana, y es afirmada en tantos incontables
pasajes del Antiguo y Nuevo Testamento, que cualquier explicación
inconsistente con esta doctrina podría ser, en su conjunto, inadmisible. La
aparición sobrenatural en el bautismo de Cristo es citado a menudo como una
revelación explícita de la doctrina Trinitaria, dada en el mismo comienzo de
su Ministerio. Esto, nos parece, es un error. Es cierto que los Evangelistas lo ven como una manifestación de las Tres
Personas Divinas. Sin embargo, aparte de la subsiguiente enseñanza de Cristo,
el significado dogmático de la escena difícilmente pudo ser comprendido. Más
aún, las narraciones del Evangelio parecen significar que nadie sino Cristo y
el Bautista fueron privilegiados de ver la Paloma Mística, y
escuchar las palabras que atestiguaron la Divina filiación del Mesías.
Aparte de estos pasajes, hay muchos otros
en el Evangelio que se refieren a una u otra de las Tres Personas en
particular y claramente expresan la personalidad separada y la Divinidad de cada una.
En relación a la
Primera Persona no será necesario entregar citas
especiales: aquellos que declaran que Jesucristo es Dios el Hijo, afirman por
lo tanto también una personalidad separada del Padre. La divinidad de Cristo es
ampliamente atestiguada no solo por San Juan sino por los Sinópticos. Este
punto es tratado en todas partes. (ver JesuCristo), aquí será suficiente enumerar algunos de los
mas importantes mensajes de los Sinópticos, en los cuales Cristo es la
muestra evidente de su Naturaleza Divina.
El declara que El vendrá a ser el juez de
todos los hombres (Mateo 25:31) En la teología judía el juicio del mundo era
una prerrogativa distintivamente Divina y no Mesiánica.
En la parábola del granjero malo, El se
describe a Sí mismo como el hijo del dueño de casa, mientras que los
Profetas, uno y todos son representados como los sirvientes (Mateo 21:33 sqq)
El es el Señor de los Angeles, aquel que
ejecuta Sus comandos (Mateo 24:31).
El aprueba la confesión de Pedro cuando éste
lo reconoce a El, no como el Mesías – un paso mas largo tomado por
todos los Apóstoles – sino explícitamente como el Hijo de Dios: y El
declara que ese conocimiento es debido a una especial revelación del Padre
(Mateo 16: 16-17).
Finalmente, ante Caifás, El no se declara
meramente como el Mesías, sino como respuesta a una segunda y distinta
pregunta afirma su reclamación de ser el Hijo de Dios. Instantáneamente El es
declarado por el sumo sacerdote culpable de blasfemia, una ofensa la cual no
se le pudo haber adjudicado por haberse proclamado simplemente como el Mesías
(Lucas 22: 66-71).
El testimonio de San Juan es aún más
explícito que aquel de los Sinópticos. Expresamente declara que el propósito
mismo de su Evangelio es establecer la Divinidad de Jesucristo (Juan 20:31). En el
prólogo lo identifica con la
Palabra, el único que procede del Padre, Aquel que desde
toda la eternidad existe con Dios, Aquel es Dios (Juan 1:1-18). La inmanencia
del Hijo en el Padre y del Padre en el Hijo es declarada con palabras de
Cristo a San Felipe: "No crees que yo estoy en el Padre y el Padre está
en Mi? (Juan 14:10) y, en otros pasajes no menos
explícitos (14:7; 16:15;17:21). La unicidad de Su poder y Su acción es
afirmada: "el Hijo no puede hacer nada por su cuenta, sino lo que ve
hacer al Padre: lo que hace El, también lo hace igualmente el Hijo"
(5:19, cf. 10:38) "Porque, como el Padre resucita a los muertos y les da
la vida, así también el Hijo da la vida a los que quiere" (5:21). En
10:29, Cristo enseña expresamente Su unidad esencial con el Padre: "El
Padre, que me las ha dado, es más grande que todos, y... Yo y el Padre somos
uno.» Las palabras "aquello que el Padre me ha dado", puede, teniendo en cuenta el contexto, no tener otro
significado que el Divino Nombre, poseído en su totalidad por el Hijo así
como por el Padre. Los críticos racionalistas descansan sobre el texto:
"el Padre es más grande que yo". (14:28). Ellos argumentan que esto
es suficiente para establecer que el autor del Evangelio tenía puntos de vista
subordinacionistas, y exponen en este sentido,
ciertos textos en los cuales el Hijo declara su dependencia del Padre (5:19;
8:28). En cuanto a lo que involucra a la doctrina de la Encarnación que, en
relación a Su Naturaleza Humana, el Hijo debe ser menos que el Padre. Ningún
argumento contra la doctrina católica puede, por lo tanto, ser sacado de este
texto. Así también, los pasajes que se refieren a la dependencia del Hijo
sobre el Padre, aunque expresan lo que es esencial al dogma trinitario, a saber,
que el Padre es la suprema fuente desde Donde la Naturaleza Divina
y sus perfecciones fluyen al Hijo. (para ver la
esencial diferencia entre la doctrina de San Juan en relación a la Persona de Cristo y la
doctrina del Logos del filósofo Alejandrino, sobre
el cual muchos racionalistas han intentado trazarlo, ver LOGOS .)
En relación a la Tercera Persona
de la Santísima
Trinidad, hay pocos pasajes que pueden ser citados de los
Sinópticos que atestigüen Su personalidad distintiva. Las palabras de Gabriel
(Lucas 1:35) haciendo alusión al uso del término "el Espíritu" en
el Antiguo Testamento, para significar a Dios como operativo en Sus creaturas, puede decirse que difícilmente contiene una
revelación definitiva de la doctrina. Por la misma razón, es dudoso si la
advertencia de Cristo a los fariseos en relación a la blasfemia contra el
Espíritu Santo (Mateo 12:31) puede ser usada como prueba. Aunque en Lucas
12:12, " el Espíritu Santo les enseñará lo que tengan que decir." (mateo 10:20 y Lucas 24:49), Su personalidad está
claramente denotada. Estos pasajes, tomados en conexión con Mateo 28:19,
postulan la existencia de tal enseñanza como lo encontramos en los discursos
en el Cenáculo, reportado por San Juan (14-16). Tenemos, en estos capítulos
la preparación necesaria para la comisión bautismal. En ellos, los Apóstoles
son instruidos no solo en relación a la personalidad del Espíritu, sino en
relación a Su función hacia la
Iglesia. Su trabajo es enseñar lo que sea que El oiga
(16:13) y les recordará todas las enseñanzas de Cristo (14:26) para convencer
al mundo del pecado (16:8). Es evidente que, donde el Espíritu no una
Persona, Cristo no pudo haber hablado de Su presencia con los Apóstoles como
comparable a Su propia presencia ante ellos (14:16). Nuevamente, si El, no
fuera una Persona Divina, no pudo haber sido prudente con los Apóstoles que
Cristo debía dejarlos y el Consolador tomar Su lugar (16:7).
Más aún, a pesar de la forma neutral de
la palabra (pneuma), el pronombre usado en relación
a El es el masculino ekeinos. La distinción del
Espíritu Santo del Padre y del Hijo está implícita en las declaraciones
expresas de que El procede del Padre y es enviado por el Hijo (15:26; cf.
14:16, 26). Sin embargo, El es uno con Ellos: Su presencia con los Discípulos
es al mismo tiempo la presencia del Hijo (14:17, 18), mientras que la
presencia del Hijo es la presencia del Padre (14:23).
En los escritos que restan del Nuevo
Testamento hay numerosos pasajes que acreditan cuan clara y definitiva fué la creencia de la Iglesia Apostólica
en las tres Divinas Personas. En ciertos textos, la coordinación del Padre,
Hijo y Espíritu no deja duda posible en lo que quiso decir el escritor. Sin
embargo, en la Segunda
Carta a los Corintios 13:13, San Pablo escribe: "La
gracia de nuestro Señor Jesucristo y la caridad de Dios, y la comunicación
del Espíritu Santo estén con todos Uds". Aquí
la construcción muestra que el Apóstol está hablando de tres Personas
distintas. Más aún, siendo que los nombres Dios y Espíritu Santo son nombres
Divinos semejantes, se sigue que Jesucristo es también visto como una Persona
Divina. Así también en la
Primera carta a la Corintios 12: 4-11: " Hay diferentes dones
espirituales, pero el Espíritu es el mismo. [5] Hay diversos ministerios,
pero el Señor es el mismo. [6] Hay diversidad de obras, pero es el mismo Dios
quien obra todo en todos." (Cf. también a los
Efesios 4: 4-6; I Pedro 1:2-3.) Pero, aparte de pasajes como éstos, donde hay
una mención expresa de las Tres Personas, la enseñanza del Nuevo Testamento
en relación a Cristo y el Espíritu Santo está libre de toda ambigüedad. En
relación a Cristo, los Apóstoles emplearon modos de discurso, los cuales a
los hombres traídos de la fe hebrea, necesariamente significaron fe en Su
Divinidad. Tal, por ejemplo, es el uso de la Doxología en
referencia a El. La
Doxología, "Para El sea la gloria por los siglos de
los siglos" (ct. I Crónicas 16:38; Salmos 103:
31; 28:2) es una expresión de alabanza ofrecida a Dios sólo. En el Nuevo
Testamento, lo encontramos dirigido no sólo a Dios el Padre, sino a
Jesucristo (II a Timoteo 4:18; II Pedro 3:18; Revelaciones 1:6; Hebreos 13:
20-21) y a Dios el Padre y Cristo en conjunción (Revelaciones 5:13, 7:10). No
menos convincente es el uso del título de Señor (Kyrios).
Este término representa el Hebreo Adonai, así como
Dios (Theos) representa Elohim.
Los dos son nombres igualmente Divinos (ct. I
Corintios 8:4). En los escritos apostólicos, Theos,
casi podemos decir que ser tratado como el nombre apropiado de Dios el Padre,
y Kyrios del Hijo (ver por ejemplo, en la I de Corintios 12:5-6); en
sólo unos pocos pasajes encontramos Kyrios usado
para el Padre (I Conrintios 3:5;7:17)
o Theos para Cristo. Los Apóstoles de tiempo en
tiempo aplican a Cristo pasajes del Antiguo Testamento donde Kyrios es usado por ejemplo en la Primera carta a los
Corintios 10:9 (Números 21:7), Hebreos 1:10-12 (Salmos 101:26-28); y usan
tales expresiones como "el temor del Señor" (Hechos 9:31; II
Corintios 5:11; A los Efeios 5:21) "pidan en
el nombre del Señor" indiferentemente a Dios el Padre y a Cristo (Hechos
2:21; 9:14; Romanos 10:13). La declaración que "Jesús es el Señor"
(Kyrion Iesoun, Romanos
10:9; Kyrios Iesous, I
Corintios 12:3) es reconocimiento de Jesús como Yahvé. Los textos en los
cuales San Pablo afirma que en Cristo habita la plenitud del Altísimo
(colosenses 2:9), que antes de Su Encarnación El poseía la naturaleza
esencial de Dios (Filemón 2:6) que El "...
quien es Dios sobre todas las cosas. ¡Alabado sea por siempre!..."
(Romanos 9:5) no nos dice nada que no
esté implícito en muchos otros pasajes de sus Epístolas.
La doctrina en relacion
al Espíritu Santo es igualmente clara. Que El es una personalidad distinta,
está claramente reconocido como lo muestran muchos pasajes. Es así como El
revela Sus mandamientos a los ministros de la Iglesia: "Mientras
estaban celebrando el culto del Señor y ayunando, dijo el Espíritu Santo:
«Separadme ya a Bernabé y a Saulo...»" (Hechos 13:2). El dirige la
jornada misionaria de los Apóstoles: "... intentaron dirigirse a
Betania, pero no se lo consintió el Espíritu de Jesús. (Acts
16:7; cf. Acts 5:3; 15:28; Romans
15:30). De El se afirman atributos Divinos.
El posee omnipresencia y revela a la Iglesia misterios
conocidos solo por Dios (I Corintios 2:10)
Es El quien distribuye carismata (I Cor., 12:11)
El es el dador de vida sobrenatural (II
Cor., 3:8)
El habita en la Iglesia y en las almas
de los hombres individuales, como en Su templo (Romanos 8:9-11; I Cor., 3:16,
6:19)
El trabajo de justificación y
santificación es atribuído a El (I. Cor. 6:11;
Rom., 15:16), así como también en otros pasajes, las mismas obras se
atribuyen a Cristo (I. Cor., 1:2; Gal., 2:17).
Para resumir: los variados elementos de
la doctrina trinitaria están todos expresamente enseñados en el Nuevo
Testamento. La Divinidad
de las Tres Personas se insertan o están implícitas
en demasiados numerosos pasajes como para contarlos. La unidad de esencia no
es meramente postulada por el estricto monoteísmo del hombre nutrido en la
religión de Israel, para la cual, "las deidades subordinadas"
serían impensables; pero es, como lo hemos visto, implicada en la comisión
bautismal en Mateo 28:19, y, expresamente insertas en relación al Padre y al
Hijo en Juan 10:38. Que las Personas son co-eternas y co-iguales es un mero
corolario de lo anterior. En relación a las Divinas procedencias, la doctrina
de la primera procedencia está contenida en los mismos términos Padre e Hijo:
la procedencia del Espíritu Santo del Padre e Hijo es enseñada en el discurso
del Señor reportado por San Juan (14-17) (ver ESPIRITU SANTO)
Antiguo Testamento
Los primeros Padres estaban persuadidos
que debía existir en el Antiguo Testamento, indicaciones de la doctrina de la Trinidad y encontraron tales
indicaciones en no pocos pasajes. Muchos de estos Padres no solamente creían
que los Profetas lo atestiguaron, si no que sostenían que debieron haber sido
conocidos incluso por los Patriarcas. Veían como cierto que el Divino
mensajero del Génesis 16:7, 18, 21:17, 31:11; Exodus
3:2, era Dios el Hijo; por razones que serán mencionadas mas adelante (III.B.) consideraban evidente que Dios el Padre no podía
manifestarse a Sí mismo (cf. Justin,
"Dial.", 60; Ireneo, "Adv. haer.", IV, xx,
7-11; Tertuliano, "Adv. Prax.", 15-16; Theof., "Ad Autol.", ii, 22; Novat., "De Trin.", 18, 25, etc.). Sostenían que, cuando los
escritores inspirados hablaron del "Espíritu del Señor" la
referencia era a la
Tercera Persona de la Trinidad: y uno o dos (Ireneo, "Adv. haer.", II, xxx, 9; Theofilo, "Ad. Aut.", II, 15; Hipolito, "Con. Noet.",
10) interpretaron la
Sabiduría hipostática de los libros sapiensales,
no, con San Pablo, del Hijo, (Hebreos 1:3; ct.
Sabiduría, vii, 25,26) sino del Espíritu Santo.
Aunque en otros Padres se encuentra y parece ser la visión más conocida, que
bajo el Antiguo Testamento no hay distintiva intimación de la doctrina. (Ct. Greg Naz., "Or.
Theol.",v,26;Epiphanius, "Ancor" 73
"Haer.", 74; Basil, "Adv. Eunom.", II, 22; Cyril Alex., "En Juan.", xii,
20.) Algunos de éstos, sin embargo, admiten que un conocimiento del misterio fué dado a los Profetas y santos del Antiguo Gobierno (Epiph., "Haer.", viii, 5; Cyril Alex.,
"Con. Julian.," I). Podría muy bien
concederse que el camino está preparado por la revelacion
en algunas profesías. Los nombres Emmanuel (Isaías
7:14) y Dios el Poderoso (Isaías 9:6) afirmados del Mesías hacen mención a la Naturaleza Divina
del mensajero prometido. Sin embargo, parece que la revelación del Evangelio fué necesaria para otorgarle el sentido y claridad total
a los pasajes. Incluso estos exaltados títulos no condujeron a los Judíos a reconocer que el Salvador por venir no era otro
que el Mismo Dios. Los traductores Septuagésimos ni siquiera se aventuraron a
otorgar a las palabras Dios el Poderoso literalmente, sino que nos dieron en
su lugar, "el ángel de gran designio". Un estadio aún más elevado
de preparación es encontrado en la doctrina de los libros sapiensiales
en relación a la
Sabiduría Divina. En los Proverbios 8, la Sabiduría aparece
personificada, y de una manera que sugiere que el autor sagrado no estaba
utilizando una mera metáfora, sino que tenía ante su mente a una persona real
(ct. Versos 22,23). Similar enseñanza ocurre en
Eclesiastés., 24, en un discurso donde la Sabiduría es declarada
para completar en "la asamblea del Mas
Alto", e.d. en la presencia de los ángeles.
Esta frase, ciertamente supone concebir la Sabiduría como una
persona. La naturaleza de la personalidad es dejada oscura; aunque se nos
dijo que toda la tierra es el Reino de la Sabiduría, que ella
encuentra deleite en todos las obras de Dios, pero
que Israel es en una manera especial su porción y su herencia (Ecclus., 24:8-13). En el libro de la Sabiduría de Salomón
encontramos un adelanto aún mayor. Aquí la Sabiduría es
claramente distintiva de Jehová: "Ella es...cierta emanación pura de la
gloria del Dios Altísimo...la brillantéz de luz
eterna, y el espejo inmaculado de la majestad de Dios, y la imagen de su
bondad" (Sabiduría 7:25-26. Ct. Hebreos 1:3).
Más aún, ella es descrita como "el obrero de todas las cosas" (panton technitis, 7:21), una
expresión que indica que la creación es, de algún modo, atribuible a ella.
Sin embargo, en el Judaísmo posterior esta doctrina exaltada sufrió un
eclipse y parece haber pasado al olvido. Tampoco, sin dudas, se puede decir
que el pasaje, aunque manifiesta algun conocimiento
de una segunda personalidad del Altísimo, constituye una revelación de la Trinidad. Por lo
que en ningun lugar del Antiguo Testamento
encontramos ninguna indicación clara de una Tercera Persona. A menudo, se
menciona el Espíritu del Señor, pero no hay nada que muestre que el Espíritu
es visto como distinto de Yahvé Mismo. El término es siempre empleado para
designar a Dios considerado en Su obra, ya sea en el universo o en el alma
humana. El tema parece haber sido correctamente resumido por Epifanio donde
dice: "El Dios Unico es declarado sobretodo
por Moisés y las dos personalidades (El Padre y el Hijo) están afirmadas
enérgicamente por los Profetas. La Trinidad es dada a conocer por el
Evangelio" ("Haer.", Ixxiv).
PRUEBA DE LA DOCTRINA EN LA TRADICIÓN
Los Padres de la Iglesia
En esta sección, mostraremos que la
doctrina de la
Santísima Trinidad ha sido, desde los primeros tiempos,
enseñada por la
Iglesia Católica y profesada por sus miembros. Como nadie
la ha negado en ningún período posterior a las controversias Arianas y Macedónicas, será suficiente si aquí
consideramos la fe de sólo los primeros cuatro siglos. Un argumento de gran
peso es dado por las formas litúrgicas de la Iglesia. La fuerza
probatoria mas alta debe necesariamente adjuntar a estos, dado que expresan
no una opinión privada de un individual singular, sino la creencia pública de
todo el cuerpo de la fe. Tampoco se puede objetar que las nociones de los Cristianos sobre el tema fueron vagas y confusas, y que
sus formas litúrgicas reflejan este estado de ánimo. En este punto, la
vaguedad era imposible. Cualquier cristiano puede ser llamado a sellar con su
sangre su fe que hay solo Un Dios. La respuesta de San Máximo (c.D.C. 250) al mandamiento del procónsul que debía
sacrificar a los dioses "No ofrezco ningún sacrificio salvo al Unico Dios verdadero" es típico de las muchas
respuestas en los Actos de los mártires. Está fuera de discusión suponer que
los hombres que fueron preparados para dar sus vidas en pro de esta verdad
fundamental estuvieran en este punto, en tal confusión en relación a ella que
eran ignorantes si su credo era monoteísta, diteísta or
triteísta. Más aún, sabemos que su instrucción en
relación a las doctrinas de su religión, era sólida. Los escritores de
aquellos años dieron muestras como testigos que incluso los iletrados estaban
completamente familiarizados con las verdades de la fe. (ct. Justin, "Apol", I, 60; Ireneo, "Adv.haer".
III,iv,n.2).
Fórmulas Bautismales
Podríamos primero observar la fórmula
bautismal, la cual todos consideramos como primitiva. Ya se ha mostrado que
las palabras, tal como las prescribió Cristo (Mateo 28:18) expresan
claramente la Divinidad
de las Tres Personas así como su distinción, aunque puede ser agregada otra
consideración. El Bautismo, con su formal renuncia a Satanás y sus obras, fué entendido como el rechazo a la idolatría del
paganismo y la solemne consagración del bautizado al único Dios verdadero (Tert., "De spect.", iv; Justin, "Apol.", I, iv). El acto de
consagración fué la invocación de ellos, el Padre,
Hijo y el Espíritu Santo. La suposición que ver a la Segunda y Tercera
Persona como seres creados y donde, de hecho, se consagraron al servicio de
las creaturas, es manifiestamente absurda. San
Hipólito ha expresado la fe de la
Iglesia en los términos más claros: "Aquel que
desciende dentro de la jofaina de regeneración con la fé
reniega del Malvado y se compromete con Cristo, renuncia al enemigo y
confiesa que Cristo es Dios...regresa de la pila bautismal como un hijo de
Dios y coheredero de Cristo. A Aquel con el todo sagrado, el bien y el dador
de vida Espíritu sea la gloria hoy y por siempre, y ara siempre. Amen". ("Serm. En Teóf" n.10)
Las doxologías
El testigo de las doxologías no es menos
sorprendente. La forma, hoy universal "Gloria al Padre, al Hijo y al
Espíritu Santo" expresa tan claramente el dogma trinitario que los Arianos encontraron necesario negar que estuvo en uso
previo al tiempo de Flavio de Antioquía (Philostorgius,
"Hist. eccl.", III, xiii).
Es verdad que hasta el período de la
controversia Ariana, otra forma era más común
"Gloria al Padre, a través del Hijo en el Espíritu Santo" (ct. I Clemente, 58, 59; Justin,
"Apol", I, 67). Esta última forma es sin
dudas, perfectamente consistente con la creencia trinitaria: no expresa, sin
embargo la coigualidad de las Tres Personas, sino
su obra en relación al hombre. Vivimos en el Espíritu, y a través de El,
somos hechos partícipes en Cristo (Gálatas 5:25; Romanos 8:9). Y es a través
de Cristo, como Sus miembros que merecemos alabar a Dios (Hebreos. 13:15).
Aunque hay muchos pasajes en los Padres ante-Niceno que muestran que la forma
"Gloria al Padre y al Hijo y a (con) el Espíritu Santo", estaba
también en uso.
En la narrativa de San Policarpo, mártir,
leemos: "Con Quien a Aquel y el Espíritu Santo sea la gloria hoy y por
los tiempos por venir" (Mar. S. Polic., n14; ct.n.22).
Clemente de Alejandría invita a los hombres
"den gracias y alaben al único Padre e Hijo, al Hijo y Padre con el
Espíritu Santo" (Paed., III, xii)
San Hipólito termina su obra contra Noecio con las palabras: "A El sea la gloria y el
poder con el Padre y el Espíritu Santo en la Sagrada Iglesia
hoy y por siempre por los siglos de los siglos. Amen" (Contra Noecio., n.18).
Denis de Alejandría
usa casi las mismas palabras: "A Dios el Padre y a su Hijo Jesucristo,
con el Espíritu Santo sea el honor y la gloria por los siglos de los siglos.
Amén" (En San Basilio, "De Spiritu Sancto", xxix, n.72).
Más adelante, San Basilio nos dice que
era una costumbre inmemoriable entre los Cristianos
cuando levantaban la lámpara para dar graciaa a
Dios con la plegaria Ainoumen Patera kai Gion kai
Hagion Pneuma Theou ("Alabamos al Padre, y al Hijo y al Espíritu
Santo de Dios").
Otros escritos Patrísticos
La doctrina de la Trinidad es formalmente
enseñada en toda clase de escritos eclesiásticos. Entre los apologistas,
podemos mencionar a Justino, "Apol." I, vi; Atenágoras, "Legat:pro Crist.",
n.12. El último nos dice que los Cristianos
"son conducidos a la vida futura por solamente una cosa, que ellos
conocen a Dios y Su Logos, cual es la unicidad del
Hijo con el Padre, cual es la comunión del Padre con el Hijo, y su distinción
en unidad". Sería imposible ser más explícitos. Y podemos estar seguros
que un apologista, quienes escribían a los paganos, podían sopesar muy bien
las palabras que usaban con esta doctrina. Entre los escritores polémicos,
podemos referirnos a Ireneo, "Adv. Haer",
I, xxii, IV, xx, 1-6. En
estos pasajes, rechaza la ficción gnóstica que el mundo fué
creado por eones que habían emanado de Dios, pero no eran consustanciales con
El, y enseña la consustancialidad de la Palabra y el Espíritu por Aquel Dios que creó
todas las cosas. Clemente de Alejandría profesó la doctrina en "Paedag." I, vi, y, de
alguna manera después, Gregorio Thaumaturgus, como
ya hemos visto, Estampa en los mas expresos términos su credo. (P.G., X, 986).
En tanto en contraste con las enseñanzas
heréticas
Sin embargo, evidencia posterior en
relación a la doctrina de la
Iglesia es dada a través de una comparación de su enseñanza
con aquella de las sectas heréticas. La controversia con los Sabelinos en el siglo tercero prueba concluyentemente que
ella no podía tolerar ninguna desviación de la doctrina trinitaria. Noecio de Smirna, el originador del error, fue condenado por un sínodo local,
cerca del año 200 d.C. Sabelius quien propagó la
misma herejía en Roma en el año 220 d.C, fué
excomulgado por San Calixto. Es notable que la secta no fuera atrayente a la
tradición: consideraban el Trinitarismo en posesión
dondequiera que aparecieran – en Smirna, en
Roma, en Africa, en Egipto. Por otro lado, San
Hipólito, quien los combatió en su "Contra Neocio",
sostiene la tradición apostólica para la doctrina de la Iglesia Católica:
"Dejennos creer, amados hermanos, de acuerdo
con la tradición de los Apóstoles, que Dios la Palabra vino del Cielo a
la santísima Vírgen María, para salvar al
hombre". De alguna manera, después (260 d.C.) Denis
de Alejandría descubrió que el error fué diseminado
en la Pentapolis
de Libia, y dirigió una carta dogmática contra el a dos obispos, Eufanor y Ammonio. En ella, con
el fin de enfatizar la distinción entre las Personas, nombró al Hijo poiema tou Theou
y usó otras expresiones que sugerían que el Hijo era considerado entre las creaturas. Fue acusado de heterodoxia a San Dionisio de
Roma quien sostuvo un concilio y le dirigió una carta que trataba de la
verdadera doctrina Católica en relación al punto en cuestión. El Obispo de
Alejandría contestó con una defensa de su ortodoxia titulada "Elegxhos kai apologia" donde corrigió lo que hubiera estado
errado. Expresamente profesó su creencias en la consustancialidad del Hijo,
usando el mismo término homoousios, el cual, luego,
se tornó en la piedra angular de la ortodoxia en Nicea (P.G.,
XXV, 505). La historia de la controversia es concluyente en lo que respecta
al estándar doctrinal de la
Iglesia. Nos muestra que ella era firme en su rechazo, por
un lado, de cualquier confusión respecto a las Personas y, por otro lado,
cualquier negación de su consustancialidad. La información que tenemos en
relación a otra herejía – aquella de Montano – nos entrega una
nueva prueba que la doctrina de la Trinidad fué la
enseñanza de la Iglesia
el año 150 d.C. Tertuliano afirma en los términos más claros que lo que el
sostenía como la Trinidad
en cuanto católico, es lo mismo que afirma como Montanista ("Adv. Prax", II,156); y en la
misma obra explícitamente enseña la Divinidad de las Tres Personas, su distinción,
la eternidad de Dios el Hijo (op.cit., xxvii). De la misma manera, Epifanio afirma la ortodoxia
de los Montanistas en este tema. (Haer.,1xviii). Ahora bien no se puede suponer que los
montanistas hayan aceptado ninguna enseñanza novedosa de la Iglesia Católica
dada su secesión en la mitad del siglo 2. De aquí, puesto que hubo total
acuerdo entre los dos cuerpos en relación a la Trinidad, tenemos aquí
una prueba clara que el Trinitarismo era un
artículo de fé en el tiempo cuando la tradición
apostólica estaba lejos de ser reciente como para que cualquier error haya
aparecido o se haya tornado tan vital.
Controversia posterior
No obstante la fuerza de los argumentos
que hemos resumido, desde finales del siglo 17, se ha llevado a cabo hasta el
presente una vigorosa controversia en relación a la doctrina Trinitaria de
los Padres ante-Nicene.
Los escritores Socinianos del siglo 17
(ej. Sand, "Nucleus historiae ecclesiastic", Amsterdam, 1668) afirmó que el lenguaje de los primeros
Padres, en muchos pasajes de sus obras muestran que no estaban de acuerdo con
Atanasio, sino con Arius. Petavius,
quien en ese período estaba comprometido con su gran trabajo teológico, fué convencido por sus argumentos, y permitió que, al menos algunos de estos Padres cayeran en graves
errores. Por otro lado, su ortodoxia fué defendida
vigorosamente por el divino Anglicano Dr. George Bull
("Defensio Fidei Nicaen",
Oxford, 1685) y subsecuentemente por Bossuet, Thomassinus y otros teólogos católicos. Aquellos que asumieron
una visión menos favorable, afirmaron que muestran los siguientes puntos
inconsistentes con la creencia post-Nicena de la Iglesia:
Que el Hijo, en relación a su Naturaleza Divina, es
inferior y no igual al Padre;
Que el Hijo apareció solo en las teofanías del
Antiguo Testamento, en tanto que el Padre es esencialmente invisible, sin
embargo, el Hijo no;
Que el Hijo es un ser creado;
Que la generación del Hijo no es eterna, sino que se dió en el tiempo.
Debemos examinar estos cuatro puntos en órden:
Como prueba de la aseveración que muchos
de los Padres negaron la igualidad del Hijo con el
Padre, los pasajes son citados de Justin (Apol., I, xiii,xxxii),
Ireneo (Adv. Haer., III, viii,
n.3), Clem. Alej. ("Strom", VII, ii), Hipólito
(Con. Noet., n. 14), Origen (Con. Cels., VIII, xv). De este modo.
Ireneo dice: "El ordenó, y ellos fueron creados...¿A
Quién El ordenó? Su Palabra, por quien, dicen las Escrituras, los cielos
fueron erigidos". Y Orígenes, loc. Cit., dice:
"Declaramos que el Hijo no es mas poderoso que el Padre, sino inferior a
El. Y esta creencia se sostiene por lo que Jesús Mismo dijo
: "El Padre que me envió es más grande que Yo". Ahora, en
relación a estos pasajes, debería nacer en la mente que hay dos formas de considerar
la Trinidad.
Podemos ver las Tres Personas en cuanto a que poseen
igualmente Naturaleza Divina o, podemos considerar al Hijo y al Espíritu como
derivando del Padre, Quien es la única fuente de Divinidad, y desde el Cual
Ellos reciben todo lo que tienen y son. El primer modo de considerarlos ha
sido la mas común desde la herejía Ariana. La última, sin embargo, era mas frecuente previo
a aquel período. Bajo este aspecto, el Padre como siendo: la única fuente de
todo, puede ser considerado mas grande que el Hijo.
Por lo tanto, Atanasio, Basil, Gregorio de Nissa, y los Padres del Concilio de Sardicia,
en su carta sinoidal, todos trataron las palabras
de nuestro Señor enseñando "El Padre es mas grande que Yo" como
haciendo referencia a Su Deidad (ct. Petavius, "De Trin.",
II, ii, 7, vi, 11). Desde
este punto de vista, se puede decir que en la creación del mundo, el Padre
ordenó y su Hijo obedeció. La expresión no es aquella que pudo haber sido
empleada por escritores latinos quienes insistían que la creación y todas las
obras de Dios procedían de El mismo como Uno y no de Personas como distintas
una de la otra. Pero esta verdad no era familiar para los primeros Padres.
Justin (Dial., n 60);
Ireneo (Adv. haer., IV, xx,
nn. 7, 11), Tertuliano ("C. Marc.", II, 27; "Adv. Prax.",
15, 16), Novacio (De Trin.,
xviii, 25), Teófilo (Ad Autol.,
II, xxii), son acusados de enseñar que las
teofanías eran incompatibles con la naturaleza esencial del Padre, sin
embargo, no incompatibles con aquella del Hijo. En este caso, la dificultad
también puede ser ampliamente eliminada si se recuerda que estos escritores
veían todas las operaciones Divinas como procedentes de las Tres Personas
como tales, y no la Deidad
vista como Una. Ahora, la
Revelación nos enseña que en la obra de la creación y
redención del mundo, el Padre efectúa Su propósito a través del Hijo. A
través de El, juzgará. En consecuencia era una creencia en estos escritores
que, considerando la disposición presente de la Providencia, las teofonías solo pudieron haber sido obra del Hijo. Más
aún, en Colosenses 1:15, el Hijo es expresamente nombrado "la imagen del
Dios invisible." (eikon
tou Theou rou aoratou). Parece que
tomaron esta expresión con estricta literalidad. La función de un eikon es manifestar lo que en sí mismo está escondido (ct. San Juan Damascano,
"De imagin", III, n. 17). En consecuencia
sostenían que la obra de revelación del Padre pertenece por naturaleza a la Segunda Persona
de la Trinidad,
y concluye que las teofonías eran Su obra.
Expresiones que parecen contener la declaracion que el Hijo fué
creado se encuentran en Clemente de Alejandría (Strom.,
V, xiv; VI, vii), Tatian (Orat., v), Tertuliano
("Adv. Prax." vi;
"Adv. "Adv. Hermong.", xviii, xx), Orígenes (In Joan., I, n. 22). Clemente habla de
la Sabiduría
como "creada antes de todas las cosas" (protoktistos),
y Tatian conceptualiza la Palabra como "la
primera obra engendrada (ergon prototokon)
del Padre. No obstante, el significado de estos autores está claro. En
Colosenses 1:16, San Pablo dice que todas las cosas fueron creadas en el
Hijo. Esto fué entendido que significaba que la
creación tuvo lugar de acuerdo a ideas predeterminadas ejemplares por Dios y
existiendo en la
Palabra. Considerando esto, se puede decir que el Padre
creó la Palabra,
este término es usado en lugar de la más precisa generada, tanto como las
ideas ejemplares de la creación fueron comunicadas por el Padre al Hijo. O,
nuevamente, la actual Creación del mundo pudo haber sido expresada la
creación de la Palabra,
siendo que ocurre de acuerdo a las ideas que existen en la Palabra. Invariablemente,
el contexto muestra que el pasaje debe ser entendido en uno u otro de estos
sentidos. La expresión es, sin lugar a dudas, muy tosca y ciertamente nunca
se hubiera empleado sino por el verso, Proverbios 8:22, el cual es dado en el
Septuaginto y en las antiguas versiones latinas
"EL SEÑOR me dio la vida* (ektike) como
primicia de sus obras,* mucho antes de sus obras de antaño." Como el
pasaje fué entendido haciendo referencia al Hijo, éste
planteó la pregunta ¿cómo se pudo decir que la Sabiduría fué creada? (Orígenes, "Princ.", I,ii, n.3) Más aún conviene
recordar que una terminología precisa en relación a las relaciones entre las
Tres Personas fué el fruto de las controversias que
brotaron en el siglo cuarto. Los escritores de un período más temprano no
estaban preocupados con el Arianismo, y emplearon
expresiones las cuales, bajo la luz de los subsiguientes errores son vistos
no sólo como meras imprecisiones, sino como peligrosas.
Se presentaron tal vez, mayores
dificultades, por una serie de pasajes los cuales parecen afirmar que previo
a la Creación
del mundo, la Palabra
no era una hipóstasis distinta del Padre. Eestas se
encuentran en Justin (C. Tryphon.,
lxi), Tatian (Con. Graecos, v), Atenagoras (Legat., x), Theófilo (Ad Autol., II, x, 22); Hippolytus
(Con. Noet., x); Tertullian ("Adv. Prax.",
v-vii; "Adv. Hermogenem" xviii). Es por esto que
Teófilo escribe (op.cit.,n.22)
"¿Qué más es esta voz (oída en el Paraíso) sino la Palabra de Dios Quien es
también Su Hijo?...Porque antes, nada fué, El lo
tenía a El como su consejero, siendo su propia mente y pensamiento (i.e. como
el logos endiathetos, c.x)). Aunque cuando Dios quiso hacer todo lo que había
determinado, entonces El Lo engendró como la Palabra pronunciada (logos prophorikos), el Primero
de toda la creación, sin embargo, no el mismo dejado sin Razón (logos), sino habiendo engendrado Razón y por siempre en
reciprocidad con Razón" Expresiones como éstas, se deben indudablemente
a la influencia de la filosofía Estoica: el logos endiathetos y logos prophorikos, eran concepciones habituales de aquella
escuela. Es evidente que estos apologetas buscaban
explicar la Fe
Cristiana a sus lectores paganos en términos con los cuáles
los últimos estaban familiarizados. Algunos escritores católicos sin duda
pensaron que la influencia de su instrucción previa los llevó al Subordinacionismo, a pesar que la Iglesia misma nunca se
involucró en tal error (ver LOGOS). Sin embargo, no parece necesario adoptar
esta conclusión. Si el punto de vista que tenían presente los escritores,
entonces, las expresiones, extrañas como eran, serían vistas como no
incompatibles con la creencia ortodoja.
Como hemos dicho, los primeros Padres
veían en Proverbios 8:22 y Colosenses 1:15, como distintivamente enseñando
que hay un sentido en el cual la
Palabra fué engendrada antes que
todos los mundos, lo que puede correctamente decirse haber sido engendrada en
el tiempo. Esta generación temporal que concebían no era otra que el acto de
la creación. Ellos tenían esta visión como complemento a la generación
eterna, tanto como si fuera la manifestación externa de aquellas ideas
creativas las cuales desde toda la eternidad, el Padre ha comunicado a la Palabra Eterna.
Aún más, en las mismas obras que contienen estas perplejantes
expresiones, se encuentran otros pasajes que enseñan explícitamente la
eternidad del Hijo, por lo que parece muy natural interpretarlas en este
sentido. Más aún, conviene recordar que a través de este período, los
teólogos, al tratar el tema de la relación de las Personas Divinas, entre sí,
invariablemente las veían en conexión con la cosmogonía. Sólo después, en la
era Nicena, aprendieron a prescindir del tema de la creación y trataron la Personalidad triple
exclusivamente desde el punto de vista de la vida Divina del Altísimo. Cuando
se llegó a este paso, las expresiones como aquellas, se tornaron imposibles.
LA TRINIDAD COMO UN MISTERIO
El primer Concilio Vaticano ha explicado
el significado del término misterio en teología. Formula que un misterio es
una verdad la cual no somos capaces de descubrir sino que es una Revelación
Divina, pero la cual, aún cuando ha sido revelada se mantiene "escondida
bajo el velo de la fe y, como quien dice, introducida en un sobre por una
especie de oscuridad" (Const., "De fide. Cath", iv). En otras
palabras, nuestra comprensión se mantiene solamente parcial incluso luego de
haberse aceptado como parte del mensaje Divino. Podemos formarnos un concepto
representativo a través de analogías y tipos, que expresan aquello que ha
sido revelado, pero no podemos atrapar el conocomiento
total el cual supone que los varios elementos del concepto están claramente
entendidos y su compatibilidad recíproca manifiesta. En relación a la
justificación de un misterio, la gestión de la razón natural sirve solamente
para mostrar que no contiene imposibilidad intrínseca, y que cualquier
objeción impulsada contra ella debe darse en Razón. Las expresiones tales
como esas son sin dudas, señal que ellas violan las leyes del pensamiento,
por ende, son inválidas. Más que esto no se puede hacer.
Aún más, el Primer Concilio Vaticano
definió que la Fe
Cristiana contiene estrictamente hablando, misterios (can.
4). Todos los teólogos admiten que la Trinidad es uno de ellos. Sin dudas, de todas
las verdades reveladas esta es la más impenetrable a la razón. En
consecuencia, no declararlo misterio, sería una virtual negación del canon en
cuestión. Más aún, en palabras de Nuestro Señor en Mateo 9:27 dice "Nadie
conoce al Hijo, sino el Padre" parece declarar expresamente que la Pluralidad de
Personas en la Divinidad
es una verdad completamente fuera del alcance de cualquier inteligencia
creada. Los Padres, suministran muchos pasajes en los cuales se afirma la
incomprensibilidad de la Naturaleza Divina. San Jerónimo dice en una
frase muy conocida: "La verdadera profesion
del misterio de la Trinidad,
es adueñarse de la idea que no la comprendemos" (De mysterio
Trinitatus recta confessio
est ignoratio scientiae -- "Proem ad 1. xviii in Isai.").
La controversia con los Eunonimos, que declararon
que la Esencia Divina
ha sido totalmente expresada en la absolutamente simple noción de "el
Inaccesible" (agennetos), y que este era complementamente comprensible por la mente humana, llevó
a muchos Padres Griegos a insistir en la incomprensibilidad de la Naturaleza Divina,
más especialmente en relación a las procedencias internas. (San. Basilio.
"In Eunom.", I, n. 14; St. Cyril de Jerusalem, "Cat.", VI; San Juan. Damasquino, "Fid. Orth.", I, ii, etc., etc.). Sin embargo, en fechas posteriores, se
encuentran algunos famosos nombres que defienden la opinión contraria, como
Anselmo ("Monol.", 64), Abelardo
("En Ep. Ad Rom."), Hugo de San Víctor
("De sacram" III, xi),
y Ricardo de San Víctor ("De Trin", III,
v) todos declaran que es posible asignar razones perentorias porque Dios debe
ser ambos Uno y Tres. Como explicación de esto, conviene hacer notar que en
aquel período la relación de la filosofía con la doctrina revelada no era
oscuramente entendida. Sólo luego, con el sistema aritotélico,
obtuvo reconocimiento de los teólogos y el tema fué
totalmente tratado. En el fermento intelectual de la época, Abelardo inició
una tendencia racionalista: no sólo afirmó un conocimiento de la Trinidad a los
filósofos paganos, sino que su propia doctrina trinitaria era prácticamente Sabelina. El error de Anselmo no se debió al racionalismo
sino a una aplicación demasiado amplia del principio Agustiniano
"Crede et intelligas".
Hugo y Ricardo de San Víctor fueron, sin embargo, influenciados por las
enseñanzas de Abelardo. Los errores de Raimundo Lully
(1235-1315) en este sentido, eran incluso más extremos. Fueron expresamente
condenados por Gregorio XI en el año 1.376. En el siglo 19 la influencia del
Racionalismo prevaleciente, se manifestó en varios escritores católicos. Frohschammer and Günther
afirmaron que el dogma de la
Trinidad era capaz de probarse. Pío IX reprobó sus
opiniones en más de una ocasión (Denzinger, 1655 sq., 1666 sq., 1709 sq.) y fué muy precavido contra
esta tendencia que el Primer Concilio Vaticano envió los decretos en los
cuales se hizo referencia. Un error, de alguna manera similar, aunque menos
agraviante, se dió por el lado de Rosmini fué condenado el 14 de
Diciembre de 1887 (Denz., 1915).
LA DOCTRINA INTERPRETADA POR LA TEOLOGIA GRIEGA
Naturaleza y Personalidad
Los Padres Griegos asumieron el problema
de la doctrina trinitaria de una manera que difiere de manera particularmente
importante de aquellos que, desde los días de San Agustín, habían sido
tradicionales en la teología Latina. La teología Latina fijó el pensamiento
primero sobre la
Naturaleza y solo subsecuentemente en las Personas. La Personalidad fué vista como, para decirlo de alguna manera, el
complemento final de la
Naturaleza: La Naturaleza fué
considerada como lógicamente previa a la Personalidad. En
consecuencia, porque la naturaleza de Dios es una, El es conocido por
nosotros como Un Dios antes de poder ser conocido como Tres Personas. Y
cuando los teólogos hablan de Dios sin hacer especial mención a una Persona,
lo conciben bajo este aspecto. Esto es completamente diferente desde el punto
de vista griego. El pensamiento griego se fijó primero en las Tres Personas
distintas: el Padre, Quien, como fuente y origen de todo, el nombre de Dios (Theos) le pertenece especialmente; el Hijo, que procede
del Padre por generación eterna, y por lo tanto nominado correctamente Dios
también; y el Espíritu Divino, que procede del Padre a través del Hijo. La Personalidad es
tratada como lógicamente previa a la Naturaleza. Así
como en la naturaleza humana es algo que los hombres individuales poseen, y
que sólo puede ser concebida como perteneciente a.. y dependiente del individuo, así también la Naturaleza Divina
es algo que pertenece a las Personas y no puede ser concebida
independientemente de Ellas. El contraste parece notable en relación al tema
de la creación. Todos los teólogos occidentales enseñan que la creación, como
todas las obras externas de Dios, proceden de El como Uno: las Personalidades
separadas no entran en consideración. Los griegos invariablemente hablan como
si, en todas las obras Divinas, cada Persona ejerce una función separada.
Ireneo replica a los Gnósticos, que sostienen que el mundo fué creado por el demiurgo otro que el Supremo Dios, al
afirmar que Dios es el único Creador, y que El hace todas las cosas por Su
Palabra y Su Sabiduría, el Hijo y el Espíritu (Adv. haer.,
I, xxii; II, iv, 4, 5, xxx, 9; IV, xx, 1). Una fórmula
a menudo encontrada en los Padres Griegos es que todas las cosas son del
Padre y son causadas por el Hijo en el Espíritu (Atanasio, "Ad Serap.", I, xxxi; Basil, "De Spiritu Sancto", n. 38; Cyril de
Alejandría, "De Trin. dial.", VI). De
este modo, también, Hipólito (Con Noet.,x) dice que Dios ha modelado todas las cosas por Su
Palabra y Su Sabiduría creándolas por Su Palabra, y adornándolas por Su
Sabiduría. (gar ta genomena dia
Logou kai Sophias technazetai, Logo men ktizon Sophia
de kosmon). El Credo Niceno aún conserva para nosotros
este punto de vista. En él, aún profesamos nuestra creencia "en un Dios
y Padre Todopoderoso, Creador del cielo y la tierra...y en Jesucristo Nuestro
Señor...por Quien fueron hechas todas las cosas...y en el Espíritu Santo.
La Unidad Divina
Los Padres Griegos no olvidaron
salvaguardar la doctrina de la Unidad Divina, aunque su punto de vista
manifiestamente requería un tratamiento diferente de aquel empleado en
Occidente. La consustancialidad de las Personas es afirmada por San Ireneo al
decirnos que Dios creó el mundo por Su Hijo y Su Espíritu, "Sus dos
manos" (Adv. Haer., IV, xx,1)
El tenor de la frase es evidentemente indicativa que la Segunda y Tercera
Personas no son substancialmente distintas de la Primera. Una
descripción más filosófica es la doctrina de la Recapitulación (sygkephalaiosis). Esta, al parecer, primeramente
encuentra correspondencia entre San Denis de
Alejandría y San Dionisio de Roma. El primero escribe: "Nosotros, de
este modo [ i.e., por la procedencia doble]
extendemos la mónada [ la Primera Persona]
a la Trinidad,
sin causar ninguna división, y donde capitula la Trinidad en la mónada sin causar disminusión"
(outo men emeis eis te ten Triada ten
Monada, platynomen adiaireton,
kai ten Triada palin ameioton eis ten Monada sygkephalaioumetha -- P.G.,
XXV, 504). Aquí, la consustancialidad es afirmada sobre la base que el Hijo y
el Espíritu, procedentes del Padre, no son, sin embargo, separados de El;
mientras, nuevamente, con todas sus perfecciones, pueden ser considerados
como contenido en El. Esta doctrina supone un punto de vista muy diferente
del que hoy estamos familiarizados. Los Padres Griegos afirmaban que el Hijo,
como la Sabiduría
y el Poder del Padre (I Cor., 1:24) en un sentido formal, y en manera
similar, el Espíritu como Su Santidad. Aparte del Hijo, el Padre puede ser
sin Su Sabiduría; aparte del Espíritu El puede ser sin Su Santidad. Por eso,
el Hijo y el Espíritu son considerados "Poderes" (Dynameis) del Padre. Pero mientras en las creaturas, los poderes y facultades son meras
perfecciones accidentales, en el Todopoderoso son hipóstasis subsistentes. Denis de Alejandría en relación a la Segunda y Tercera
Personas, las entiende como los "Poderes" del Padre, y habla de la Primera Persona
como "extendido" a ellos y no divisiones de ellos. Y, siendo lo que
sea que tienen, fluyen de El, este escritor afirma que si fijamos nuestros
pensamientos en la sola fuente de Deidas, lo
encontramos en El sin disminucació, todo lo que
está contenido en ellos.
La controversia Ariana
condujo a la insistencia en la Homousía. Aunque con
los Griegos este no es un punto de partida, sino una conclusión, el resultado
de un análisis reflexivo. La filiación de la Segunda Persona
implica que El ha recibido la Naturaleza Divina totalmente, y para las
generaciones implica el origen de uno que es igual en naturaleza al principio
originador. Pero aquí, está fuera de discusión el
tema de la unidad meramente específica. La Esencia Divina no
es capaz de multiplicación numérica; es, por lo tanto, razonaron ellos,
idénticamente la misma naturaleza que ambos poseen. Una línea similar de
argumentación, establece que la Naturaleza Divina, en tanto comunicada al
Espíritu Santo, no es específicamente, sino numéricamente, uno con aquella
del Padre y del Hijo La unidad de naturaleza era entendida por los Padres
Griegos como involucrando unidad de voluntad y unidad de acción (energeia). Esto es lo que declararon que poseen las Tres
Personas (Atanasio, "Adv. Sabell.", xii, 13; Basil, "Ep. clxxxix,"
n. 7; Gregorio de Niza, "De orat. dom.," Juan Damasquino, "De fide
orth.", III, xiv).
Es aquí donde vemos un imortante avance en la
teología del Todopoderoso. Puesto que, como hemos notado, los primeros Padres
concibieron invariablemente las Tres Personas como cada una ejerciendo una
función distinta y separada.
Finalmente, tenemos la doctrina de la Circuminsesion
(perichoresis). Por ella se entiende la
inexistencia recíproca y compenetración de las Tres Personas. El término perichoresis fué usado por
primera vez por San Juan Damasquino. Sin embargo, la doctrina se encontraba
mucho antes. Así, San Cirilo de Alejandría sostenía que el Hijo es llamado la Palabra y Sabiduría del
Padre por la recíproca inherencia de estos en la mente "(dia ten eis allela....,hos an
eipoi tis, antembolen). San Juan Damasquino asigna una doble base a
esta inexistencia de las Personas. En algunos pasajes él lo explica a través
de la doctrina ya mencionada, que el Hijo y el Espíritu son dynameis del Padre (ct.
"De recta sententia"). Así entendida, la Circuminsesión
es un corolario de la doctrina de la Recapitulación. También
la entendió como la identidad de esencia, voluntad y acción en las Personas.
Donde éstas son peculiares al individuo, como es el caso en todas las creaturas, ahí, nos dice, tenemos existencia separada (kechorismenos einai). En la Divinidad, la esencia,
la voluntad y la acción son sólo una. En consecuencia, entonces, la Circuminsesión
tiene su base en la Homousía.
Es fácil observar que el sistema Griego
estaba menos mejor adaptado para cumplir con las sutilezas de las herejías Ariana y Macedónica de lo que fué
aquella subsiguiente desarrollada por San Agustín. Sin dudas, las controverias del siglo cuarto llevó notablemente a
algunos de los Padres Griegos mas cerca de las
posiciones de la teología Latina. Hemos visto que llegaron a afirmar que la
acción de las Tres Personas no eran sino una.
Incluso Dydimo emplea expresiones que parecen
mostrar que él, como los Latinos, concibieron la Naturaleza como
lógicamente antecedentes a las Personas. El comprendió el término Dios como
significando la Trinidad
total y no, como otros Griegos, sólo el Padre: "Cuando oramos, ya sea
que decimos "Kyrie eleison"
o "Oh Dios ayudanos" no olvidamos nuestra
intención: porque incluímos el todo de la Santísima Trinidad
en una Divinidad" (De Trin., II, xix).
Procedencia Mediata e Inmediata
La doctrina que el Espíritu es la imagen
del Hijo, como el Hijo es la imagen del Padre, es característica de la
teología Griega. Fué afirmada pore
San Gregorio Taumaturgo en Su Credo. Fué asumida
por San Atanasio como una premisa indiscutible en su controversia con los
Macedónicos (Ad Serap., I, xx,
xxi, xxiv; II, i, iv). Está implícita en las comparasiones
empleadas ambas por el (Ad Serap. I, xix) y por San Gregorio Naziaceno
(Orat. Xxxi, 31,32) de
las Tres Personas con el sol, el rayo, la luz; y de la fuente, la primavera,
y el arroyo. También lo encontramos en San Cirilo de Alejandría ("Aff. Thesaurus", 33), San
Juan Damasquino (Fid. Orth",
I, 13), etc. Esto supone que la procedencia del Hijo del Padre es inmediata;
que del Espíritu del Padre, es mediata. El procede del Padre a través del
Hijo. Besarion observa con razón que los Padres que
usaron estas expresiones concebían la Divina Procedencia
como realizandose, por decirlo de alguna manera,
dentro de una línea recta (P.G., CLXI, 224). Por
otro lado, en la teología occidental, el diagrama simbólico de la Trinidad siempre ha
sido un triángulo, siendo las relaciones de las Tres Personas entre sí,
precisamente similares. Vale la pena hacer notar el punto, dado que la
diversidad de respresentaciones diversas los lleva
inevitablemente a expresiones muy diferentes de la misma verdad dogmática. Es
claro que estos Padres pudieron haber rechazado sin menor fuerza que los
Latinos la posterior herejía Potian, que el
Espíritu Santo procede sólo del Padre. (Para este tema, el lector puede
referirse al Espíritu Santo).
El Hijo
La teología Griega sobre la Generación divina
difiere en ciertos puntos particulares de la Latina. La mayoría de
los teólogos occidentales basan su teoría en el Logos,
dado por San Juan a la
Segunda Persona. Este lo entendían en el sentido de un
"concepto" (verbum mentale),
y sostenían que la
Generación Divina es análoga al acto a través del cual el
intelecto crea el concepto. Esta explicación es desconocida entre los
escritores Griegos. Declaran que la manera de la Generación Divina
es del todo mas allá de nuestra comprensión. Sabemos
por la Revelación
que Dios tiene un Hijo; y varios otros términos aparte de Hijo, empleados en
relación a El en las Escrituras, tales como Palabra, Brillo de Su gloria, etc, nos muestran que su filiación debe ser entendida
como libre de cualquier relación. Más, no sabemos. (ct. Greg. Nazianzen, "Orat. xxix", p. 8, Cirilo de Jerusalem, "Cat.", xi, 19; Juan Damasquino, Fid. orth.", I, viii).
Solo una explicación puede darse, a
saber, que la perfección que llamamos fecundidad, debe necesariamente
encontrarse en Dios como Absolutamente Perfecta (San Juan Damasquino "Fid Orth", I, viii). Sin dudas, podría parecer que la gran mayoría de
los Padre Griegos entendieron logos, no como un
pensamiento mental; sino como la palabra absoluta ("Dion
Alej"; Atanasio, ibid;
Ciril Alej. "De Trin", II). No veían en el término una revelación
que el Hijo procede por medios intelectuales de procedencia, sino vista como
una metáfora que pretende excluir asociaciones materiales en la filiación
humana (Gregorio de Niza, "C.Eunom." IV; Greg. Naz, "Orat xxx", p.20; Basil, "Hom. xvi";
Ciril de Alejandría, "Thesaurus
assert.", vi).
Ya hemos advertido la visión que el Hijo
es la Sabiduría
y el Poder del Padre en un sentido total y formal. Esta enseñanza es
constantemente recurrente desde los tiempos de Orígenes a aquel de San Juan
Damasquino (Orígen apud Atan.,"De decr. Nic.", p. 27;
Atanasio, "Con. Arianos", I, p. 19;
Cirilo de Alejandría, "Thesaurus"; Juan
Damasquino, "Fid.orth.", I, xii).
Está fundamentada en la filosofía
platónica aceptada por la
Escuela de Alejandría. Esta difiere en un punto fundamental
de los teólogos Aristotélico-Escolásticos. En la filosofía Aristotélica, la
perfección es siempre concebida estáticamente. Ninguna acción, trascendente o
inmanente puede proceder de ningún agente a no ser que ese agente, concebido
estáticamente, posea la perfección que sea que esté contenida en la acción.
El punto de vista Alejandrino era otro. Para ellos, la perfección debe ser
pensada como una actividad dinámica. Dios, como la suprema perfección, es
desde toda eternidad, automovido, siempre adornandose a Sí mismo con Sus propios atributos: Derivan
de El y, siendo Divino, no son accidentales, sino realidades subsistentes.
Sin embargo, para estos pensadores, no hay imposibilidad en la suposición que
Dios es sabio con la
Sabiduría la cual es el resultado de Su propia acción
inmanente, poderoso con el Poder el cuál procede de El. Los argumentos de los
Padres Griegos, presuponen con frecuencia su filosofía como su fundamento; y
a no ser que puedan ser claramente asumidos, el razonamiento que sobre sus
premisas es concluyente, nos podría parecer inválido y falaz. Por eso es a
veces impelido como una razón para rechazar el Arianismo
que, si hubiera habido un tiempo cuando El Hijo no era, se sigue que Dios
entonces debi´haber sido evadido de la Sabiduría y del Poder
– una conclusión de la que incluso los Arianos
huirían.
El Espíritu Santo
En la teología occidental, un punto que
es motivo de alguna discusión, es el asunto respecto a porqué la Tercera Persona
de la Santísima
Trinidad es llamada Espíritu Santo. San Agustín sugiere que
es porque El procede de ambos, el Padre y el Hijo, y, por lo tanto, en
propiedad recibe un nombre aplicable a ambos (De Trin.,
xv, n.37) Para los Padres Griegos, quienes desarrollaron
su teología del Espíritu bajo la luz de sus principios filosóficos que ya
hemos visto, el asunto no presentaba dificultad. Su nombre, sostenían, nos
revela su carácter distintivo como Tercera Persona, así como los nombres
Padre e Hijo, manifiestan un carácter distintivo de la Primera y Segunda
Personas. (cf. Gregorio Thaum., "Ecth. fid.";
Basil, "Ep. ccxiv",
4; Gregorio Naz.,"Or. xxv",
16). El es autoagiotes, la santidad
hipostática de Dios, la santidad por la cual Dios es santo. Así como el Hijo
es la Sabiduría
y el Poder por el cual Dios es sabio y poderoso, así el Espíritu es la Santidad por el cual El
es santo. Hubo un tiempo, como se atrevieron los Macedóneos
a decir, cuando el Espíritu Santo no era, entonces, en aquel tiempo Dios pudo
no haber sido santo. (San Gregorio Naziano, "Orat. xxxi",
4). Por otro lado, pneuma era entendido a menudo
bajo la luz de Juan 10:22 donde Cristo, apareciéndose a lo Apóstoles, los
sopló y les confirió a ellos el Espíritu Santo. El es el aliento de Cristo
(Juan Damasquino, "Fid. Orth",
1, viii), aliento por El a nosotros, y morando en
nosotros como el aliento de vida por el cual disfrutamos de vida sobrenatural
como hijos de Dios (Cirilo de Alejandría "Thesaurus";
cf. Petav., "De Trin",
V, viii). La gestión del Espíritu Santo, por lo
tanto, al elevarnos al orden sobrenatural, es, sin embargo, concebida de una
manera diferente por los teólogos occidentales.
De acuerdo a la doctrina occidental, Dios
confiere al hombre gracia santificante, y consecuentemente entran a su alma
en aquel regalo, las Tres Personas. Para la teología griega, el órden es al revés: el Espíritu Santo no viene a nosotros
porque hayamos recibido gracia santificante; sino que, a través de su
presencia, recibimos el regalo. El es el sello, El mismo imprimiendo en
nosotros, la imagen Divina. Esa imagen Divina, sin lugar a dudas, realizada
en nosotros, aunque el sello debe estar presente para asegurar la continua
existencia de la impresión. Fuera de El, no se encuentra. (Origen, "En
Juan. ii", vi; Didymus, "De Spiritu Sancto", x, 11;
Atanasio, "Ep. ad. Serap.", III, iii). Esta
Unión con el Espíritu Santo constituye nuestra deificación (theopoiesis). Tanto como El es la imagen de Cristo, El
imprime la semejanza de Cristo sobre nosotros; siendo Cristo la imagen del
Padre, nosotros también recibimos el carácter verdadero de hijos de Dios (Athanasius, loc.cit.; Gregory Naz., "Orat. xxxi", 4). Es en referencia
a este trabajo que hemos visto que en el Credo Niceno-Constantinopolitano el
Espíritu Santo es referido como el Dador de vida (zoopoios).
En Occidente, hablamos mas naturalmente de gracia como la vida del alma. Pero
para los Griegos es, por el Espíritu a través de cuya presencia personal, que
vivimos. Tanto así como Dios dió vida natural a
Adán al soplar sobre él su aliento de vida, así Cristo nos dá vida espiritual cuando El confiere en nosotros el
regalo del Espíritu Santo.
LA DOCTRINA INTERPRETADA POR LA TEOLOGIA LATINA
La transición a la teología Latina de la Trinidad, fué trabajo de San Agustín. Los teólogos occidentales
nunca salieron de las líneas centrales que él dejó, su sistema fué desarrollado en los Años Dorados de la Escolástica, sus
detalles completados y su terminología perfeccionada. Recibó
su forma final y clásica de Santo Tomás de Aquino. Aunque es necesario
primero indicar en qué consistió la transición realizada por San Agustín.
Esta se puede resumir en tres puntos:
Sostenía la Naturaleza Divina
como previa a las Personalidades. Deus, es para el,
no Dios el Padre, sino la
Trinidad. Este fué un paso de
primera importancia, porque salvaguardó tanto la unidad de Dios y la igualdad
de las Persona de una manera que el sistema Griego nunca hizo. Como hemos
visto, al menos uno de los Griegos, Dynamus, había
adoptado este punto de partida y es posible que Agustín haya derivado su
método al visualizar el misterio desde él. Pero hacerlo fundamento de todo el
tratamiento de la doctrina, fué el trabajo del
genio de Agustín.
Insistía que toda operación externa de
Dios se debe a toda la
Trinidad, y no puede ser atribuible a una sola Persona,
salvo por apropiación (ver ESPIRITU SANTO). Como hemos visto, los Padres
Griegos, llegaron a afirmar que la acción (energeia)
de las Tres ersonas era una y una sola. Pero la
doctrina de la apropiación era desconocida para ellos y, por lo tanto, el
valor de esta conclusión, oscurecida por la teología tradicional que
implicaba las distintas actividades del Padre, el |
