Santísima Trinidad
Fuentes: www.enciclopediacatolica.com
Este artículo se divide en:
1. El Dogma de la
Trinidad
2. Pruebas de la
Doctrina en las Escrituras
3. Pruebas de la
Doctrina en la
Tradición
4. La Trinidad
como Misterio
5. La Doctrina
interpretada por la Teología
Griega
6. La Doctrina
interpretada por la
Teología Latina
1.
EL DOGMA DE LA TRINIDAD
La Trinidad es el término
empleado para significar la doctrina central de la religión Cristiana: la
verdad que en la unidad del Altísimo, hay Tres Personas, el Padre, el Hijo, y
el Espíritu Santo, estas Tres Personas siendo verdaderamente distintas una de
la otra. De este modo, en palabras del Credo Atanasio: "El Padre es
Dios, el Hijo es Dios, y el Espíritu Santo es Dios, y, sin embargo, no hay
tres Dioses sino uno solo". En esta Trinidad de Personas, el Hijo
proviene del Padre por una generación eterna, y el Espíritu Santo procede por
una procesión eterna del Padre y el Hijo. Sin embargo y a pesar de esta
diferencia, en cuanto al orígen, las Personas son co-eternas y co-iguales:
todos semejantes no creados y omnipotentes. Esto, enseña la Iglesia, es la
revelación en relación a la naturaleza de Dios, donde Jesucristo, el Hijo de
Dios, vino al mundo a entregarla al mundo: y la cual, la Iglesia, propone al
hombre como el fundamento de todo su sistema dogmático.
En las Escrituras, aún no hay ningún
término por el cual las Tres Personas Divinas sean denotadas juntas. La
palabras trias ( de la cual su traducción latina es
trinitas) fué primeramente encontrada en Teófilo de Antioquía cerca del año
180 D.C. El habla de "la
Trinidad de Dios (el Padre), su Palabra y su Sabiduría
("Ad. Autol.",
II, 15). El término, desde era usado antes de su tiempo. Más tarde, aparece
en su forma Latina
de trinitas en Tertuliano ("De pud". C. XXI). En el
siglo siguiente, la palabra tiene uso general. Se encuentra en muchos pasajes
de Orígenes ("In Ps. XVII", 15). El primer credo en el cual aparece
es aquel del pupilo de Orígenes, Gregorio Thaumaturgus. En su Ekthesis tes
pisteos compuesto entre los años 260 and 270, escribe:
Por lo tanto, no hay nada creado, nada
sujeto a otro en la
Trinidad: tampoco hay nada que haya sido añadido como si
alguna vez no hubiera existido, pero que ingresó luego: por lo tanto, el
Padre nunca ha estado sin el Hijo, ni el Hijo sin el Espíritu: y esta misma
Trinidad es inmutable e inalterable por siempre. (P.G.,X,
986).
Es evidente que un dogma tan misterioso,
presupone una revelación Divina. Cuando el hecho de la revelación, entendida
en su sentido total como el discurso de Dios al hombre, ya no es admitida, el rechazo a la doctrina le sigue como
consecuencia necesaria. Por esta razón, no tiene lugar en el Protestantismo
Liberal de hoy. Los escritores de esta escuela sostienen que la doctrina de la Trinidad, como profesada
por la Iglesia,
no está contenida en el Nuevo Testamento, sino que fué formulada por primera
vez en el siglo II recibiendo aprobación final en el siglo cuarto, como
resultado de las controversias Arianas y Macedonias. En virtud de esta
aserción es necesario considerar con algún detalle, la evidencia entregada
por las Sagradas Escrituras. Recientemente, se han hecho algunos intentos por
aplicar las teorías mas extremas de religiones comparativas para la doctrina
de la Trinidad
y responder a ella a través de una ley natural imaginaria que urge a los
hombres a agrupar los objetos de su adoración en tres. Parece innecesario dar
mas referencia a estos extravagantes puntos de
vista, los cuales pensadores serios de cada escuela rechazan como carentes de
fundamento.
2.
PRUEBAS DE LA DOCTRINA EN LAS ESCRITURAS
Nuevo Testamento
La evidencia en las Escrituras culminan
en la comisión bautismal de Mateo 28:20. Es evidente de la narración de los Evangelistas que Cristo sólo dió a conocer la verdad a los
Doce paso a paso. Primero, El les enseñó a reconocer en El al Eterno Hijo de
Dios. Al final de su ministerio, El prometió que el Padre enviaría otra
Persona Divina, el Espíritu Santo, en su lugar. Finalmente después de su
resurrección, El reveló la doctrina en términos explícitos, empujándolos a
"ir y enseñar a todas las naciones, bautizando en el nombre del Padre, y
del Hijo, y del Espíritu Santo" (Mateo 28:18). La fuerza de este pasaje
es decisivo. Que "el Padre" y "el
Hijo" son Personas distintas se sigue de los términos mismos los cuales
son mutuamente exclusivos. La mención al Espíritu Santo en la misma serie,
los nombres conectados uno con el otro por la conjunción "y...y"
hace evidente que tenemos aquí una Tercera Persona coordinada con el Padre y
el Hijo, y excluyen conjunto la suposición que los Apóstoles entendieron al
Espíritu Santo no como una Persona distinta, sino como Dios visualiza Su
acción sobre las creaturas. La frase "en el nombre" (eis to onoma)
afirma del mismo modo la
Divinidad de las Personas y su unidad de naturaleza. Entre
los Judíos y en la Iglesia apostólica el
nombre Divino era representativo de Dios. Aquel que tiene el derecho a usarlo
fue investido con vasta autoridad: porque el esgrimió los poderes
sobrenaturales de El, cuyo nombre el empleó. Es increíble que la frase
"en el nombre" haya sido aquí empleada, donde no todas las Personas
mencionadas sean igualmente Divinas. Más aún, el uso del singular
"nombre" y no el plural, muestra que estas Tres Personas son aquel
Dios Uno Omnipotente en quien creían los Apóstoles. Sin dudas, la unidad de
Dios es tan fundamental a una doctrina como la de los Hebreos y de la
religión Cristiana, y es afirmada en tantos incontables pasajes del Antiguo y
Nuevo Testamento, que cualquier explicación inconsistente con esta doctrina
podría ser, en su conjunto, inadmisible. La aparición sobrenatural en el
bautismo de Cristo es citado a menudo como una revelación explícita de la
doctrina Trinitaria, dada en el mismo comienzo de su Ministerio. Esto, nos
parece, es un error. Es cierto que los Evangelistas
lo ven como una manifestación de las Tres Personas Divinas. Sin embargo,
aparte de la subsiguiente enseñanza de Cristo, el significado dogmático de la
escena difícilmente pudo ser comprendido. Más aún, las narraciones del Evangelio
parecen significar que nadie sino Cristo y el Bautista fueron privilegiados
de ver la Paloma
Mística, y escuchar las palabras que atestiguaron la Divina filiación del
Mesías.
Aparte de estos pasajes, hay muchos otros
en el Evangelio que se refieren a una u otra de las Tres Personas en
particular y claramente expresan la personalidad separada y la Divinidad de cada una.
En relación a la
Primera Persona no será necesario entregar citas
especiales: aquellos que declaran que Jesucristo es Dios el Hijo, afirman por
lo tanto también una personalidad separada del Padre. La divinidad de Cristo
es ampliamente atestiguada no solo por San Juan sino por los Sinópticos. Este
punto es tratado en todas partes, aquí será suficiente enumerar algunos de
los mas importantes mensajes de los Sinópticos, en
los cuales Cristo es la muestra evidente de su Naturaleza Divina.
El declara que El vendrá a ser el juez de
todos los hombres (Mateo 25:31) En la teología judía el juicio del mundo era
una prerrogativa distintivamente Divina y no Mesiánica.
En la parábola del granjero malo, El se
describe a Sí mismo como el hijo del dueño de casa, mientras que los
Profetas, uno y todos son representados como los sirvientes (Mateo 21:33 ss)
El es el Señor de los Angeles, aquel que
ejecuta sus comandos (Mateo 24:31).
El aprueba la confesión de Pedro cuando
éste lo reconoce a El, no como el Mesías – un paso mas largo tomado por
todos los Apóstoles – sino explícitamente como el Hijo de Dios: y El
declara que ese conocimiento es debido a una especial revelación del Padre
(Mateo 16: 16-17).
Finalmente, ante Caifás, El no se declara
meramente como el Mesías, sino como respuesta a una segunda y distinta
pregunta afirma su reclamación de ser el Hijo de Dios. Instantáneamente El es
declarado por el sumo sacerdote culpable de blasfemia, una ofensa la cual no
se le pudo haber adjudicado por haberse proclamado simplemente como el Mesías
(Lucas 22: 66-71).
El testimonio de San Juan es aún más
explícito que aquel de los Sinópticos. Expresamente declara que el propósito
mismo de su Evangelio es establecer la Divinidad de Jesucristo (Juan 20:31). En el
prólogo lo identifica con la
Palabra, el único que procede del Padre, Aquel que desde
toda la eternidad existe con Dios, Aquel es Dios (Juan 1:1-18). La inmanencia
del Hijo en el Padre y del Padre en el Hijo es declarada con palabras de
Cristo a San Felipe: "No crees que yo estoy en el Padre y el Padre está
en Mi? (Juan 14:10) y, en otros pasajes no menos
explícitos (14:7; 16:15;17:21). La unicidad de Su poder y Su acción es
afirmada: "el Hijo no puede hacer nada por su cuenta, sino lo que ve
hacer al Padre: lo que hace El, también lo hace igualmente el Hijo"
(5:19, cf. 10:38) "Porque, como el Padre resucita a los muertos y les da
la vida, así también el Hijo da la vida a los que quiere" (5:21). En
10:29, Cristo enseña expresamente Su unidad esencial con el Padre: "El
Padre, que me las ha dado, es más grande que todos, y... Yo y el Padre somos
uno.» Las palabras "aquello que el Padre me ha dado", puede, teniendo en cuenta el contexto, no tener otro
significado que el Divino Nombre, poseído en su totalidad por el Hijo así
como por el Padre. Los críticos racionalistas descansan sobre el texto:
"el Padre es más grande que yo". (14:28). Ellos argumentan que esto
es suficiente para establecer que el autor del Evangelio tenía puntos de
vista subordinacionistas, y exponen en este sentido, ciertos textos en los
cuales el Hijo declara su dependencia del Padre (5:19; 8:28). En cuanto a lo
que involucra a la doctrina de la Encarnación que, en relación a Su Naturaleza
Humana, el Hijo debe ser menos que el Padre. Ningún argumento contra la
doctrina católica puede, por lo tanto, ser sacado de este texto. Así también,
los pasajes que se refieren a la dependencia del Hijo sobre el Padre, aunque
expresan lo que es esencial al dogma trinitario, a saber, que el Padre es la
suprema fuente desde Donde la Naturaleza Divina y sus perfecciones fluyen al
Hijo. (para ver la esencial diferencia entre la doctrina de San Juan en
relación a la Persona de Cristo y la doctrina del Logos del filósofo
Alejandrino, sobre el cual muchos racionalistas han intentado trazarlo, ver
LOGOS, www.enciclopediacatolica.com)
En relación a la Tercera Persona de la
Santísima Trinidad, hay pocos pasajes que pueden ser citados de los
Sinópticos que atestigüen su personalidad distintiva. Las palabras de Gabriel
(Lucas 1:35) haciendo alusión al uso del término "el Espíritu" en
el Antiguo Testamento, para significar a Dios como operativo en sus
creaturas, puede decirse que difícilmente contiene una revelación definitiva
de la doctrina. Por la misma razón, es dudoso si la advertencia de Cristo a
los fariseos en relación a la blasfemia contra el Espíritu Santo (Mateo
12:31) puede ser usada como prueba. Aunque en Lucas 12:12, " el Espíritu
Santo les enseñará lo que tengan que decir." (mateo
10:20 y Lucas 24:49), Su personalidad está claramente denotada. Estos
pasajes, tomados en conexión con Mateo 28:19, postulan la existencia de tal
enseñanza como lo encontramos en los discursos en el Cenáculo, reportado por
San Juan (14-16). Tenemos, en estos capítulos la preparación necesaria para
la comisión bautismal. En ellos, los Apóstoles son instruidos no solo en
relación a la personalidad del Espíritu, sino en relación a su función hacia
la Iglesia. Su trabajo es enseñar lo que sea que El oiga (16:13) y les
recordará todas las enseñanzas de Cristo (14:26) para convencer al mundo del
pecado (16:8). Es evidente que, donde el Espíritu no una Persona, Cristo no
pudo haber hablado de Su presencia con los Apóstoles como comparable a su
propia presencia ante ellos (14:16). Nuevamente, si El, no fuera una Persona
Divina, no pudo haber sido prudente con los Apóstoles que Cristo debía
dejarlos y el Consolador tomar su lugar (16:7).
Más aún, a pesar de la forma neutral de
la palabra (pneuma), el pronombre usado en relación a El es el masculino
ekeinos. La distinción del Espíritu Santo del Padre y del Hijo está implícita
en las declaraciones expresas de que El procede del Padre y es enviado por el
Hijo (15:26; cf. 14:16, 26). Sin embargo, El es uno con Ellos: Su presencia
con los Discípulos es al mismo tiempo la presencia del Hijo (14:17, 18),
mientras que la presencia del Hijo es la presencia del Padre (14:23).
En los escritos que restan del Nuevo
Testamento hay numerosos pasajes que acreditan cuan clara y definitiva fue la
creencia de la Iglesia Apostólica en las tres Divinas Personas. En ciertos
textos, la coordinación del Padre, Hijo y Espíritu no deja duda posible en lo
que quiso decir el escritor. Sin embargo, en la Segunda Carta a
los Corintios 13:13, San Pablo escribe: "La gracia de nuestro Señor
Jesucristo y la caridad de Dios, y la comunicación del Espíritu Santo estén
con todos Uds". Aquí la construcción muestra que el Apóstol está
hablando de tres Personas distintas. Más aún, siendo que los nombres Dios y
Espíritu Santo son nombres Divinos semejantes, se sigue que Jesucristo es
también visto como una Persona Divina. Así también en la Primera carta a la Corintios 12: 4-11:
" Hay diferentes dones espirituales, pero el Espíritu es el mismo. [5]
Hay diversos ministerios, pero el Señor es el mismo. [6] Hay diversidad de
obras, pero es el mismo Dios quien obra todo en todos." (Cf. también a los Efesios 4: 4-6; I Pedro 1:2-3.) Pero, aparte
de pasajes como éstos, donde hay una mención expresa de las Tres Personas, la
enseñanza del Nuevo Testamento en relación a Cristo y el Espíritu Santo está
libre de toda ambigüedad. En relación a Cristo, los Apóstoles emplearon modos
de discurso, los cuales a los hombres traídos de la fe hebrea, necesariamente
significaron fe en su Divinidad. Tal, por ejemplo, es el uso de la Doxología en
referencia a El. La
Doxología, "Para El sea la gloria por los siglos de
los siglos" (ct. I Crónicas 16:38; Salmos 103: 31; 28:2) es una expresión
de alabanza ofrecida a Dios sólo. En el Nuevo Testamento, lo encontramos
dirigido no sólo a Dios el Padre, sino a Jesucristo (II a Timoteo 4:18; II
Pedro 3:18; Revelaciones 1:6; Hebreos 13: 20-21) y a Dios el Padre y Cristo
en conjunción (Revelaciones 5:13, 7:10). No menos convincente es el uso del
título de Señor (Kyrios). Este término representa el Hebreo
Adonai, así como Dios (Theos) representa Elohim. Los dos son nombres
igualmente Divinos (ct. I Corintios 8:4). En los escritos apostólicos, Theos,
casi podemos decir que ser tratado como el nombre apropiado de Dios el Padre,
y Kyrios del Hijo (ver por ejemplo, en la I de Corintios 12:5-6); en sólo unos pocos
pasajes encontramos Kyrios usado para el Padre (I Conrintios 3:5;7:17) o Theos para Cristo. Los Apóstoles de tiempo en
tiempo aplican a Cristo pasajes del Antiguo Testamento donde Kyrios es usado
por ejemplo en la Primera
carta a los Corintios 10:9 (Números 21:7), Hebreos 1:10-12 (Salmos
101:26-28); y usan tales expresiones como "el temor del Señor"
(Hechos 9:31; II Corintios 5:11; A los Efeios 5:21) "pidan en el nombre
del Señor" indiferentemente a Dios el Padre y a Cristo (Hechos 2:21;
9:14; Romanos 10:13). La declaración que "Jesús es el Señor"
(Kyrion Iesoun, Romanos 10:9; Kyrios Iesous, I Corintios 12:3) es
reconocimiento de Jesús como Yahvé. Los textos en los cuales San Pablo afirma
que en Cristo habita la plenitud del Altísimo (colosenses 2:9), que antes de
Su Encarnación El poseía la naturaleza esencial de Dios (Filemón 2:6) que El "...
quien es Dios sobre todas las cosas. ¡Alabado sea por siempre!..."
(Romanos 9:5) no nos dice nada que no
esté implícito en muchos otros pasajes de sus Epístolas.
La doctrina en relación al Espíritu Santo
es igualmente clara. Que El es una personalidad distinta, está claramente
reconocido como lo muestran muchos pasajes. Es así como El revela Sus
mandamientos a los ministros de la
Iglesia: "Mientras estaban celebrando el culto del
Señor y ayunando, dijo el Espíritu Santo: «Separadme ya a Bernabé y a
Saulo...»" (Hechos 13:2). El dirige la jornada misionaria de los
Apóstoles: "... intentaron dirigirse a Betania, pero no se lo consintió
el Espíritu de Jesús. (Acts 16:7; cf. Acts 5:3; 15:28; Romans 15:30). De El
se afirman atributos Divinos.
El posee omnipresencia y revela a la Iglesia misterios
conocidos solo por Dios (I Corintios 2:10)
Es El quien distribuye carismata (I Cor.,
12:11)
El es el dador de vida sobrenatural (II
Cor., 3:8)
El habita en la Iglesia y en las almas de
los hombres individuales, como en Su templo (Romanos 8:9-11; I Cor., 3:16,
6:19)
El trabajo de justificación y
santificación es atribuido a El (I. Cor. 6:11; Rom., 15:16), así como también
en otros pasajes, las mismas obras se atribuyen a Cristo (I. Cor., 1:2; Gal.,
2:17).
Para resumir: los variados elementos de
la doctrina trinitaria están todos expresamente enseñados en el Nuevo
Testamento. La Divinidad
de las Tres Personas se insertan o están implícitas
en demasiados numerosos pasajes como para contarlos. La unidad de esencia no
es meramente postulada por el estricto monoteísmo del hombre nutrido en la
religión de Israel, para la cual, "las deidades subordinadas"
serían impensables; pero es, como lo hemos visto, implicada en la comisión
bautismal en Mateo 28:19, y, expresamente insertas en relación al Padre y al
Hijo en Juan 10:38. Que las Personas son co-eternas y co-iguales es un mero
corolario de lo anterior. En relación a las Divinas procedencias, la doctrina
de la primera procedencia está contenida en los mismos términos Padre e Hijo:
la procedencia del Espíritu Santo del Padre e Hijo es enseñada en el discurso
del Señor reportado por San Juan (14-17) (ver ESPIRITU SANTO, www.enciclopediacatolica.com )
Antiguo Testamento
Los primeros Padres estaban persuadidos
que debía existir en el Antiguo Testamento, indicaciones de la doctrina de la Trinidad y encontraron
tales indicaciones en no pocos pasajes. Muchos de estos Padres no solamente
creían que los Profetas lo atestiguaron, si no que sostenían que debieron
haber sido conocidos incluso por los Patriarcas. Veían como cierto que el
Divino mensajero del Génesis 16:7, 18, 21:17, 31:11; Exodus 3:2, era Dios el
Hijo; por razones que serán mencionadas mas adelante (III.B.) consideraban
evidente que Dios el Padre no podía manifestarse a Sí mismo (cf. Justin,
"Dial.", 60; Ireneo, "Adv. haer.",
IV, xx, 7-11; Tertuliano, "Adv. Prax.", 15-16; Theof., "Ad
Autol.", ii, 22; Novat., "De Trin.", 18, 25, etc.). Sostenían
que, cuando los escritores inspirados hablaron del "Espíritu del
Señor" la referencia era a la Tercera Persona de la Trinidad: y uno o dos
(Ireneo, "Adv. haer.", II, xxx, 9; Theofilo, "Ad. Aut.",
II, 15; Hipolito, "Con. Noet.", 10) interpretaron la Sabiduría hipostática
de los libros sapiensales, no, con San Pablo, del Hijo, (Hebreos 1:3; ct.
Sabiduría, vii, 25,26) sino del Espíritu Santo. Aunque en otros Padres se
encuentra y parece ser la visión más conocida, que bajo el Antiguo Testamento
no hay distintiva intimación de la doctrina. (Ct. Greg Naz., "Or. Theol.",v,26;Epiphanius, "Ancor"
73 "Haer.", 74; Basil, "Adv. Eunom.", II,
22; Cyril Alex., "En Juan.", xii, 20.) Algunos de éstos, sin
embargo, admiten que un conocimiento del misterio fué dado a los Profetas y
santos del Antiguo Gobierno (Epiph., "Haer.", viii, 5; Cyril Alex.,
"Con. Julian.," I). Podría muy bien concederse que el camino está
preparado por la revelacion en algunas profesías. Los nombres Emmanuel
(Isaías 7:14) y Dios el Poderoso (Isaías 9:6) afirmados del Mesías hacen
mención a la
Naturaleza Divina del mensajero prometido. Sin embargo,
parece que la revelación del Evangelio fué necesaria para otorgarle el
sentido y claridad total a los pasajes. Incluso estos exaltados títulos no
condujeron a los Judíos a reconocer que el Salvador
por venir no era otro que el Mismo Dios. Los traductores Septuagésimos ni
siquiera se aventuraron a otorgar a las palabras Dios el Poderoso
literalmente, sino que nos dieron en su lugar, "el ángel de gran
designio". Un estadio aún más elevado de preparación es encontrado en la
doctrina de los libros sapiensiales en relación a la Sabiduría Divina.
En los Proverbios 8, la
Sabiduría aparece personificada, y de una manera que
sugiere que el autor sagrado no estaba utilizando una mera metáfora, sino que
tenía ante su mente a una persona real (ct. Versos 22,23). Similar enseñanza
ocurre en Eclesiastés., 24, en un discurso donde la Sabiduría es declarada
para completar en "la asamblea del Mas
Alto", e.d. en la presencia de los ángeles. Esta frase, ciertamente
supone concebir la
Sabiduría como una persona. La naturaleza de la
personalidad es dejada oscura; aunque se nos dijo que toda la tierra es el
Reino de la Sabiduría,
que ella encuentra deleite en todos las obras de
Dios, pero que Israel es en una manera especial su porción y su herencia
(Ecclus., 24:8-13). En el libro de la Sabiduría de Salomón encontramos un adelanto
aún mayor. Aquí la Sabiduría es claramente distintiva de Yahvé: "Ella
es...cierta emanación pura de la gloria del Dios Altísimo...la brillantéz de
luz eterna, y el espejo inmaculado de la majestad de Dios, y la imagen de su
bondad" (Sabiduría 7:25-26. Ct. Hebreos 1:3). Más aún, ella es descrita
como "el obrero de todas las cosas" (panton technitis, 7:21), una
expresión que indica que la creación es, de algún modo, atribuible a ella.
Sin embargo, en el Judaísmo posterior esta doctrina exaltada sufrió un
eclipse y parece haber pasado al olvido. Tampoco, sin dudas, se puede decir
que el pasaje, aunque manifiesta algún conocimiento de una segunda
personalidad del Altísimo, constituye una revelación de la Trinidad. Por lo
que en ningún lugar del Antiguo Testamento encontramos ninguna indicación
clara de una Tercera Persona. A menudo, se menciona el Espíritu del Señor,
pero no hay nada que muestre que el Espíritu es visto como distinto de Yahvé
Mismo. El término es siempre empleado para designar a Dios considerado en Su
obra, ya sea en el universo o en el alma humana. El tema parece haber sido
correctamente resumido por Epifanio donde dice: "El Dios Unico es
declarado sobretodo por Moisés y las dos personalidades (El Padre y el Hijo)
están afirmadas enérgicamente por los Profetas. La Trinidad es dada a
conocer por el Evangelio" ("Haer.", IXXIV).
PRUEBA DE LA DOCTRINA EN LA TRADICIÓN
Los Padres de la Iglesia
En esta sección, mostraremos que la
doctrina de la
Santísima Trinidad ha sido, desde los primeros tiempos,
enseñada por la
Iglesia Católica y profesada por sus miembros. Como nadie
la ha negado en ningún período posterior a las controversias Arianas y
Macedónicas, será suficiente si aquí consideramos la fe de sólo los primeros
cuatro siglos. Un argumento de gran peso es dado por las formas litúrgicas de
la Iglesia. La
fuerza probatoria mas alta debe necesariamente adjuntar a estos, dado que
expresan no una opinión privada de un individual singular, sino la creencia
pública de todo el cuerpo de la fe. Tampoco se puede objetar que las nociones
de los Cristianos sobre el tema fueron vagas y
confusas, y que sus formas litúrgicas reflejan este estado de ánimo. En este
punto, la vaguedad era imposible. Cualquier cristiano puede ser llamado a
sellar con su sangre su fe que hay solo Un Dios. La respuesta de San Máximo
(c.D.C. 250) al mandamiento del procónsul que debía sacrificar a los dioses
"No ofrezco ningún sacrificio salvo al Unico Dios verdadero" es típico
de las muchas respuestas en los Actos de los mártires. Está fuera de
discusión suponer que los hombres que fueron preparados para dar sus vidas en
pro de esta verdad fundamental estuvieran en este punto, en tal confusión en
relación a ella que eran ignorantes si su credo era monoteísta, diteísta or
triteísta. Más aún, sabemos que su instrucción en relación a las doctrinas de
su religión, era sólida. Los escritores de aquellos años dieron muestras como
testigos que incluso los iletrados estaban completamente familiarizados con
las verdades de la fe. (ct. Justin, "Apol", I, 60; Ireneo,
"Adv.haer". III,iv,n.2).
Fórmulas Bautismales
Podríamos primero observar la fórmula
bautismal, la cual todos consideramos como primitiva. Ya se ha mostrado que
las palabras, tal como las prescribió Cristo (Mateo 28:18) expresan
claramente la Divinidad
de las Tres Personas así como su distinción, aunque puede ser agregada otra
consideración. El Bautismo, con su formal renuncia a Satanás y sus obras, fué
entendido como el rechazo a la idolatría del paganismo y la solemne
consagración del bautizado al único Dios verdadero (Tert., "De
spect.", iv; Justin, "Apol.", I, iv). El acto de consagración
fué la invocación de ellos, el Padre, Hijo y el Espíritu Santo. La suposición
que ver a la Segunda
y Tercera Persona como seres creados y donde, de hecho, se consagraron al
servicio de las creaturas, es manifiestamente absurda. San Hipólito ha
expresado la fe de la
Iglesia en los términos más claros: "Aquel que
desciende dentro de la jofaina de regeneración con la fé reniega del Malvado
y se compromete con Cristo, renuncia al enemigo y confiesa que Cristo es
Dios...regresa de la pila bautismal como un hijo de Dios y coheredero de
Cristo. A Aquel con el todo sagrado, el bien y el dador de vida Espíritu sea
la gloria hoy y por siempre, y ara siempre. Amen". ("Serm. En
Teóf" n.10)
Las doxologías
El testigo de las doxologías no es menos
sorprendente. La forma, hoy universal "Gloria al Padre, al Hijo y al
Espíritu Santo" expresa tan claramente el dogma trinitario que los
Arianos encontraron necesario negar que estuvo en uso previo al tiempo de
Flavio de Antioquía (Philostorgius, "Hist. eccl.", III, xiii).
Es verdad que hasta el período de la
controversia Ariana, otra forma era más común "Gloria al Padre, a través
del Hijo en el Espíritu Santo" (ct. I Clemente, 58, 59; Justin,
"Apol", I, 67). Esta última forma es sin dudas, perfectamente
consistente con la creencia trinitaria: no expresa, sin embargo la
coigualidad de las Tres Personas, sino su obra en relación al hombre. Vivimos
en el Espíritu, y a través de El, somos hechos partícipes en Cristo (Gálatas
5:25; Romanos 8:9). Y es a través de Cristo, como Sus miembros que merecemos
alabar a Dios (Hebreos. 13:15). Aunque hay muchos pasajes en los Padres
ante-Niceno que muestran que la forma "Gloria al Padre y al Hijo y a
(con) el Espíritu Santo", estaba también en uso.
En la narrativa de San Policarpo, mártir,
leemos: "Con Quien a Aquel y el Espíritu Santo sea la gloria hoy y por
los tiempos por venir" (Mar. S. Polic., n14; ct.n.22).
Clemente de Alejandría invita a los
hombres "den gracias y alaben al único Padre e Hijo, al Hijo y Padre con
el Espíritu Santo" (Paed., III, xii)
San Hipólito termina su obra contra
Noecio con las palabras: "A El sea la gloria y el poder con el Padre y
el Espíritu Santo en la
Sagrada Iglesia hoy y por siempre por los siglos de los
siglos. Amen" (Contra Noecio., n.18).
Denis de Alejandría usa casi las mismas
palabras: "A Dios el Padre y a su Hijo Jesucristo, con el Espíritu Santo
sea el honor y la gloria por los siglos de los siglos. Amén" (En San
Basilio, "De Spiritu Sancto", xxix, n.72).
Más adelante, San Basilio nos dice que
era una costumbre inmemoriable entre los Cristianos cuando levantaban la
lámpara para dar graciaa a Dios con la plegaria Ainoumen Patera kai Gion kai
Hagion Pneuma Theou ("Alabamos al Padre, y al Hijo y al Espíritu Santo
de Dios").
Otros escritos Patrísticos
La doctrina de la Trinidad es formalmente
enseñada en toda clase de escritos eclesiásticos. Entre los apologistas,
podemos mencionar a Justino, "Apol." I, vi; Atenágoras, "Legat:pro Crist.", n.12. El último nos dice que los Cristianos "son conducidos a la vida futura por
solamente una cosa, que ellos conocen a Dios y Su Logos, cual es la unicidad
del Hijo con el Padre, cual es la comunión del Padre con el Hijo, y su
distinción en unidad". Sería imposible ser más explícitos. Y podemos
estar seguros que un apologista, quienes escribían a los paganos, podían
sopesar muy bien las palabras que usaban con esta doctrina. Entre los
escritores polémicos, podemos referirnos a Ireneo, "Adv. Haer", I,
xxii, IV, xx, 1-6. En estos pasajes, rechaza la ficción gnóstica que el mundo
fué creado por eones que habían emanado de Dios, pero no eran consustanciales
con El, y enseña la consustancialidad de la Palabra y el Espíritu
por Aquel Dios que creó todas las cosas. Clemente de Alejandría profesó la
doctrina en "Paedag." I, vi, y, de alguna manera después, Gregorio
Thaumaturgus, como ya hemos visto, Estampa en los mas expresos términos su
credo. (P.G., X, 986).
En tanto en contraste con las enseñanzas
heréticas
Sin embargo, evidencia posterior en
relación a la doctrina de la
Iglesia es dada a través de una comparación de su enseñanza
con aquella de las sectas heréticas. La controversia con los Sabelinos en el
siglo tercero prueba concluyentemente que ella no podía tolerar ninguna
desviación de la doctrina trinitaria. Noecio de Smirna, el originador del
error, fue condenado por un sínodo local, cerca del año 200 d.C. Sabelius quien
propagó la misma herejía en Roma en el año 220 d.C, fué excomulgado por San
Calixto. Es notable que la secta no fuera atrayente a la tradición:
consideraban el Trinitarismo en posesión dondequiera que aparecieran –
en Smirna, en Roma, en Africa, en Egipto. Por otro lado, San Hipólito, quien
los combatió en su "Contra Neocio", sostiene la tradición
apostólica para la doctrina de la Iglesia Católica: "Dejennos creer, amados
hermanos, de acuerdo con la tradición de los Apóstoles, que Dios la Palabra vino del Cielo a
la santísima Vírgen María, para salvar al hombre". De alguna manera,
después (260 d.C.) Denis de Alejandría descubrió que el error fué diseminado
en la Pentapolis
de Libia, y dirigió una carta dogmática contra el a dos obispos, Eufanor y
Ammonio. En ella, con el fin de enfatizar la distinción entre las Personas,
nombró al Hijo poiema tou Theou y usó otras expresiones que sugerían que el
Hijo era considerado entre las creaturas. Fue acusado de heterodoxia a San
Dionisio de Roma quien sostuvo un concilio y le dirigió una carta que trataba
de la verdadera doctrina Católica en relación al punto en cuestión. El Obispo
de Alejandría contestó con una defensa de su ortodoxia titulada
"Elegxhos kai apologia" donde corrigió lo que hubiera estado
errado. Expresamente profesó su creencias en la consustancialidad del Hijo,
usando el mismo término homoousios, el cual, luego, se tornó en la piedra
angular de la ortodoxia en Nicea (P.G., XXV, 505). La historia de la
controversia es concluyente en lo que respecta al estándar doctrinal de la Iglesia. Nos
muestra que ella era firme en su rechazo, por un lado, de cualquier confusión
respecto a las Personas y, por otro lado, cualquier negación de su
consustancialidad. La información que tenemos en relación a otra herejía
– aquella de Montano – nos entrega una nueva prueba que la
doctrina de la Trinidad
fué la enseñanza de la
Iglesia el año 150 d.C. Tertuliano afirma en los términos
más claros que lo que el sostenía como la Trinidad en cuanto católico, es lo mismo que afirma
como Montanista ("Adv. Prax", II,156); y
en la misma obra explícitamente enseña la Divinidad de las Tres
Personas, su distinción, la eternidad de Dios el Hijo (op.cit., xxvii). De la
misma manera, Epifanio afirma la ortodoxia de los Montanistas en este tema.
(Haer.,1xviii). Ahora bien no se puede suponer que
los montanistas hayan aceptado ninguna enseñanza novedosa de la Iglesia Católica
dada su secesión en la mitad del siglo 2. De aquí, puesto que hubo total
acuerdo entre los dos cuerpos en relación a la Trinidad, tenemos aquí
una prueba clara que el Trinitarismo era un artículo de fé en el tiempo
cuando la tradición apostólica estaba lejos de ser reciente como para que
cualquier error haya aparecido o se haya tornado tan vital.
Controversia posterior
No obstante la fuerza de los argumentos
que hemos resumido, desde finales del siglo 17, se ha llevado a cabo hasta el
presente una vigorosa controversia en relación a la doctrina Trinitaria de
los Padres ante-Nicene.
Los escritores Socinianos del siglo 17
(ej. Sand, "Nucleus historiae ecclesiastic", Amsterdam, 1668)
afirmó que el lenguaje de los primeros Padres, en muchos pasajes de sus obras
muestran que no estaban de acuerdo con Atanasio, sino con Arius. Petavius,
quien en ese período estaba comprometido con su gran trabajo teológico, fué
convencido por sus argumentos, y permitió que, al menos
algunos de estos Padres cayeran en graves errores. Por otro lado, su
ortodoxia fué defendida vigorosamente por el divino Anglicano Dr. George Bull
("Defensio Fidei Nicaen", Oxford, 1685) y subsecuentemente por
Bossuet, Thomassinus y otros teólogos católicos. Aquellos que asumieron una
visión menos favorable, afirmaron que muestran los siguientes puntos
inconsistentes con la creencia post-Nicena de la Iglesia:
Que el Hijo, en relación a su Naturaleza Divina, es
inferior y no igual al Padre;
Que el Hijo apareció solo en las teofanías del
Antiguo Testamento, en tanto que el Padre es esencialmente invisible, sin
embargo, el Hijo no;
Que el Hijo es un ser creado;
Que la generación del Hijo no es eterna, sino que se
dió en el tiempo.
Debemos examinar estos cuatro puntos en
órden:
Como prueba de la aseveración que muchos
de los Padres negaron la igualidad del Hijo con el Padre, los pasajes son
citados de Justin (Apol., I, xiii,xxxii), Ireneo
(Adv. Haer., III, viii, n.3), Clem. Alej. ("Strom", VII, ii),
Hipólito (Con. Noet., n. 14), Origen (Con. Cels., VIII, xv). De este modo.
Ireneo dice: "El ordenó, y ellos fueron creados...¿A
Quién El ordenó? Su Palabra, por quien, dicen las Escrituras, los cielos
fueron erigidos". Y Orígenes, loc. Cit., dice: "Declaramos que el
Hijo no es mas poderoso que el Padre, sino inferior a El. Y esta creencia se
sostiene por lo que Jesús Mismo dijo : "El
Padre que me envió es más grande que Yo". Ahora, en relación a estos
pasajes, debería nacer en la mente que hay dos formas de considerar la Trinidad. Podemos
ver las Tres Personas en cuanto a que poseen igualmente Naturaleza Divina o,
podemos considerar al Hijo y al Espíritu como derivando del Padre, Quien es
la única fuente de Divinidad, y desde el Cual Ellos reciben todo lo que
tienen y son. El primer modo de considerarlos ha sido la mas
común desde la herejía Ariana. La última, sin embargo, era mas frecuente
previo a aquel período. Bajo este aspecto, el Padre como siendo: la única
fuente de todo, puede ser considerado mas grande que
el Hijo. Por lo tanto, Atanasio, Basil, Gregorio de Nissa, y los Padres del
Concilio de Sardicia, en su carta sinoidal, todos trataron las palabras de
nuestro Señor enseñando "El Padre es mas grande que Yo" como
haciendo referencia a Su Deidad (ct. Petavius, "De Trin.", II, ii,
7, vi, 11). Desde este punto de vista, se puede decir que en la creación del
mundo, el Padre ordenó y su Hijo obedeció. La expresión no es aquella que
pudo haber sido empleada por escritores latinos quienes insistían que la
creación y todas las obras de Dios procedían de El mismo como Uno y no de
Personas como distintas una de la otra. Pero esta verdad no era familiar para
los primeros Padres.
Justin (Dial., n 60); Ireneo (Adv. haer.,
IV, xx, nn. 7, 11), Tertuliano ("C. Marc.", II, 27; "Adv.
Prax.", 15, 16), Novacio (De Trin., xviii, 25), Teófilo (Ad Autol., II,
xxii), son acusados de enseñar que las teofanías eran incompatibles con la
naturaleza esencial del Padre, sin embargo, no incompatibles con aquella del
Hijo. En este caso, la dificultad también puede ser ampliamente eliminada si
se recuerda que estos escritores veían todas las operaciones Divinas como
procedentes de las Tres Personas como tales, y no la Deidad vista como Una.
Ahora, la Revelación
nos enseña que en la obra de la creación y redención del mundo, el Padre
efectúa Su propósito a través del Hijo. A través de El, juzgará. En
consecuencia era una creencia en estos escritores que, considerando la
disposición presente de la
Providencia, las teofonías solo pudieron haber sido obra
del Hijo. Más aún, en Colosenses 1:15, el Hijo es expresamente nombrado
"la imagen del Dios invisible." (eikon tou
Theou rou aoratou). Parece que tomaron esta expresión con estricta
literalidad. La función de un eikon es manifestar lo que en sí mismo está
escondido (ct. San Juan Damascano, "De imagin", III, n. 17). En
consecuencia sostenían que la obra de revelación del Padre pertenece por naturaleza
a la Segunda Persona
de la Trinidad,
y concluye que las teofonías eran Su obra.
Expresiones que parecen contener la
declaracion que el Hijo fué creado se encuentran en Clemente de Alejandría
(Strom., V, xiv; VI, vii), Tatian (Orat., v), Tertuliano ("Adv. Prax." vi; "Adv. "Adv.
Hermong.", xviii, xx), Orígenes (In Joan., I,
n. 22). Clemente habla de la Sabiduría como "creada antes de todas las
cosas" (protoktistos), y Tatian conceptualiza la Palabra como "la
primera obra engendrada (ergon prototokon) del Padre. No obstante, el
significado de estos autores está claro. En Colosenses 1:16, San Pablo dice
que todas las cosas fueron creadas en el Hijo. Esto fué entendido que
significaba que la creación tuvo lugar de acuerdo a ideas predeterminadas
ejemplares por Dios y existiendo en la Palabra. Considerando
esto, se puede decir que el Padre creó la Palabra, este término es usado en lugar de la
más precisa generada, tanto como las ideas ejemplares de la creación fueron
comunicadas por el Padre al Hijo. O, nuevamente, la actual Creación del mundo
pudo haber sido expresada la creación de la Palabra, siendo que
ocurre de acuerdo a las ideas que existen en la Palabra. Invariablemente,
el contexto muestra que el pasaje debe ser entendido en uno u otro de estos
sentidos. La expresión es, sin lugar a dudas, muy tosca y ciertamente nunca
se hubiera empleado sino por el verso, Proverbios 8:22, el cual es dado en el
Septuaginto y en las antiguas versiones latinas "EL SEÑOR me dio la
vida* (ektike) como primicia de sus obras,* mucho antes de sus obras de
antaño." Como el pasaje fué entendido haciendo referencia al Hijo, éste
planteó la pregunta ¿cómo se pudo decir que la Sabiduría fué creada?
(Orígenes, "Princ.", I,ii, n.3) Más aún
conviene recordar que una terminología precisa en relación a las relaciones
entre las Tres Personas fué el fruto de las controversias que brotaron en el
siglo cuarto. Los escritores de un período más temprano no estaban
preocupados con el Arianismo, y emplearon expresiones las cuales, bajo la luz
de los subsiguientes errores son vistos no sólo como meras imprecisiones,
sino como peligrosas.
Se presentaron tal vez, mayores
dificultades, por una serie de pasajes los cuales parecen afirmar que previo
a la Creación
del mundo, la Palabra
no era una hipóstasis distinta del Padre. Eestas se encuentran en Justin (C.
Tryphon., lxi), Tatian (Con. Graecos, v), Atenagoras (Legat., x), Theófilo
(Ad Autol., II, x, 22); Hippolytus (Con. Noet., x); Tertullian ("Adv. Prax.", v-vii; "Adv.
Hermogenem" xviii). Es por esto que Teófilo escribe (op.cit.,n.22) "¿Qué más es esta voz (oída en el Paraíso)
sino la Palabra
de Dios Quien es también Su Hijo?...Porque antes, nada fué, El lo tenía a El
como su consejero, siendo su propia mente y pensamiento (i.e. como el logos
endiathetos, c.x)). Aunque cuando Dios quiso hacer todo lo que había
determinado, entonces El Lo engendró como la Palabra pronunciada
(logos prophorikos), el Primero de toda la creación, sin embargo, no el mismo
dejado sin Razón (logos), sino habiendo engendrado Razón y por siempre en
reciprocidad con Razón" Expresiones como éstas, se deben indudablemente
a la influencia de la filosofía Estoica: el logos endiathetos y logos
prophorikos, eran concepciones habituales de aquella escuela. Es evidente que
estos apologetas buscaban explicar la Fe Cristiana a sus lectores paganos en términos
con los cuáles los últimos estaban familiarizados. Algunos escritores
católicos sin duda pensaron que la influencia de su instrucción previa los
llevó al Subordinacionismo, a pesar que la Iglesia misma nunca se involucró en tal error
(ver LOGOS). Sin embargo, no parece necesario adoptar esta conclusión. Si el
punto de vista que tenían presente los escritores, entonces, las expresiones,
extrañas como eran, serían vistas como no incompatibles con la creencia
ortodoja.
Como hemos dicho, los primeros Padres
veían en Proverbios 8:22 y Colosenses 1:15, como distintivamente enseñando
que hay un sentido en el cual la
Palabra fué engendrada antes que todos los mundos, lo que
puede correctamente decirse haber sido engendrada en el tiempo. Esta
generación temporal que concebían no era otra que el acto de la creación.
Ellos tenían esta visión como complemento a la generación eterna, tanto como
si fuera la manifestación externa de aquellas ideas creativas las cuales
desde toda la eternidad, el Padre ha comunicado a la Palabra Eterna.
Aún más, en las mismas obras que contienen estas perplejantes expresiones, se
encuentran otros pasajes que enseñan explícitamente la eternidad del Hijo,
por lo que parece muy natural interpretarlas en este sentido. Más aún,
conviene recordar que a través de este período, los teólogos, al tratar el
tema de la relación de las Personas Divinas, entre sí, invariablemente las
veían en conexión con la cosmogonía. Sólo después, en la era Nicena,
aprendieron a prescindir del tema de la creación y trataron la Personalidad triple
exclusivamente desde el punto de vista de la vida Divina del Altísimo. Cuando
se llegó a este paso, las expresiones como aquellas, se tornaron imposibles.
LA TRINIDAD COMO UN MISTERIO
El primer Concilio Vaticano ha explicado
el significado del término misterio en teología. Formula que un misterio es
una verdad la cual no somos capaces de descubrir sino que es una Revelación
Divina, pero la cual, aún cuando ha sido revelada se mantiene "escondida
bajo el velo de la fe y, como quien dice, introducida en un sobre por una
especie de oscuridad" (Const., "De fide. Cath", iv). En otras
palabras, nuestra comprensión se mantiene solamente parcial incluso luego de
haberse aceptado como parte del mensaje Divino. Podemos formarnos un concepto
representativo a través de analogías y tipos, que expresan aquello que ha
sido revelado, pero no podemos atrapar el conocomiento total el cual supone
que los varios elementos del concepto están claramente entendidos y su
compatibilidad recíproca manifiesta. En relación a la justificación de un
misterio, la gestión de la razón natural sirve solamente para mostrar que no
contiene imposibilidad intrínseca, y que cualquier objeción impulsada contra ella
debe darse en Razón. Las expresiones tales como esas son sin dudas, señal que
ellas violan las leyes del pensamiento, por ende, son inválidas. Más que esto
no se puede hacer.
Aún más, el Primer Concilio Vaticano
definió que la Fe
Cristiana contiene estrictamente hablando, misterios (can.
4). Todos los teólogos admiten que la Trinidad es uno de ellos. Sin dudas, de todas
las verdades reveladas esta es la más impenetrable a la razón. En
consecuencia, no declararlo misterio, sería una virtual negación del canon en
cuestión. Más aún, en palabras de Nuestro Señor en Mateo 9:27 dice
"Nadie conoce al Hijo, sino el Padre" parece declarar expresamente
que la Pluralidad
de Personas en la
Divinidad es una verdad completamente fuera del alcance de
cualquier inteligencia creada. Los Padres, suministran muchos pasajes en los
cuales se afirma la incomprensibilidad de la Naturaleza Divina.
San Jerónimo dice en una frase muy conocida: "La verdadera profesion del
misterio de la Trinidad,
es adueñarse de la idea que no la comprendemos" (De mysterio Trinitatus
recta confessio est ignoratio scientiae -- "Proem ad 1. xviii in Isai."). La controversia con los Eunonimos,
que declararon que la
Esencia Divina ha sido totalmente expresada en la
absolutamente simple noción de "el Inaccesible" (agennetos), y que
este era complementamente comprensible por la mente humana, llevó a muchos
Padres Griegos a insistir en la incomprensibilidad de la Naturaleza Divina,
más especialmente en relación a las procedencias internas. (San. Basilio.
"In Eunom.", I, n. 14; St. Cyril de Jerusalem, "Cat.",
VI; San Juan. Damasquino, "Fid. Orth.", I, ii, etc., etc.). Sin
embargo, en fechas posteriores, se encuentran algunos famosos nombres que
defienden la opinión contraria, como Anselmo ("Monol.", 64), Abelardo
("En Ep. Ad Rom."), Hugo de San Víctor ("De sacram" III,
xi), y Ricardo de San Víctor ("De Trin", III, v) todos declaran que
es posible asignar razones perentorias porque Dios debe ser ambos Uno y Tres.
Como explicación de esto, conviene hacer notar que en aquel período la
relación de la filosofía con la doctrina revelada no era oscuramente
entendida. Sólo luego, con el sistema aritotélico, obtuvo reconocimiento de
los teólogos y el tema fué totalmente tratado. En el fermento intelectual de
la época, Abelardo inició una tendencia racionalista: no sólo afirmó un
conocimiento de la Trinidad
a los filósofos paganos, sino que su propia doctrina trinitaria era
prácticamente Sabelina. El error de Anselmo no se debió al racionalismo sino
a una aplicación demasiado amplia del principio Agustiniano "Crede et
intelligas". Hugo y Ricardo de San Víctor fueron, sin embargo,
influenciados por las enseñanzas de Abelardo. Los errores de Raimundo Lully
(1235-1315) en este sentido, eran incluso más extremos. Fueron expresamente
condenados por Gregorio XI en el año 1.376. En el siglo 19 la influencia del
Racionalismo prevaleciente, se manifestó en varios escritores católicos.
Frohschammer and Günther afirmaron que el dogma de la Trinidad era capaz de
probarse. Pío IX reprobó sus opiniones en más de una ocasión (Denzinger, 1655
sq., 1666 sq., 1709 sq.) y fué muy precavido contra esta tendencia que el
Primer Concilio Vaticano envió los decretos en los cuales se hizo referencia.
Un error, de alguna manera similar, aunque menos agraviante, se dió por el
lado de Rosmini fué condenado el 14 de Diciembre de 1887 (Denz., 1915).
LA DOCTRINA INTERPRETADA POR LA TEOLOGIA GRIEGA
Naturaleza y Personalidad
Los Padres Griegos asumieron el problema
de la doctrina trinitaria de una manera que difiere de manera particularmente
importante de aquellos que, desde los días de San Agustín, habían sido
tradicionales en la teología Latina. La teología Latina fijó el pensamiento
primero sobre la
Naturaleza y solo subsecuentemente en las Personas. La Personalidad fué
vista como, para decirlo de alguna manera, el complemento final de la Naturaleza: La Naturaleza fué
considerada como lógicamente previa a la Personalidad. En
consecuencia, porque la naturaleza de Dios es una, El es conocido por
nosotros como Un Dios antes de poder ser conocido como Tres Personas. Y
cuando los teólogos hablan de Dios sin hacer especial mención a una Persona,
lo conciben bajo este aspecto. Esto es completamente diferente desde el punto
de vista griego. El pensamiento griego se fijó primero en las Tres Personas
distintas: el Padre, Quien, como fuente y origen de todo, el nombre de Dios
(Theos) le pertenece especialmente; el Hijo, que procede del Padre por
generación eterna, y por lo tanto nominado correctamente Dios también; y el
Espíritu Divino, que procede del Padre a través del Hijo. La Personalidad es
tratada como lógicamente previa a la Naturaleza. Así
como en la naturaleza humana es algo que los hombres individuales poseen, y
que sólo puede ser concebida como perteneciente a.. y dependiente del individuo, así también la Naturaleza Divina
es algo que pertenece a las Personas y no puede ser concebida
independientemente de Ellas. El contraste parece notable en relación al tema
de la creación. Todos los teólogos occidentales enseñan que la creación, como
todas las obras externas de Dios, proceden de El como Uno: las Personalidades
separadas no entran en consideración. Los griegos invariablemente hablan como
si, en todas las obras Divinas, cada Persona ejerce una función separada.
Ireneo replica a los Gnósticos, que sostienen que el mundo fué creado por el
demiurgo otro que el Supremo Dios, al afirmar que Dios es el único Creador, y
que El hace todas las cosas por Su Palabra y Su Sabiduría, el Hijo y el
Espíritu (Adv. haer., I, xxii; II, iv, 4, 5, xxx, 9; IV, xx, 1). Una fórmula
a menudo encontrada en los Padres Griegos es que todas las cosas son del
Padre y son causadas por el Hijo en el Espíritu (Atanasio, "Ad
Serap.", I, xxxi; Basil, "De Spiritu Sancto", n. 38; Cyril de
Alejandría, "De Trin. dial.", VI). De este modo, también, Hipólito
(Con Noet.,x) dice que Dios ha modelado todas las
cosas por Su Palabra y Su Sabiduría creándolas por Su Palabra, y adornándolas
por Su Sabiduría. (gar ta genomena dia Logou kai
Sophias technazetai, Logo men ktizon Sophia de kosmon). El Credo Niceno aún
conserva para nosotros este punto de vista. En él, aún profesamos nuestra
creencia "en un Dios y Padre Todopoderoso, Creador del cielo y la
tierra...y en Jesucristo Nuestro Señor...por Quien fueron hechas todas las
cosas...y en el Espíritu Santo.
La Unidad Divina
Los Padres Griegos no olvidaron
salvaguardar la doctrina de la Unidad Divina, aunque su punto de vista
manifiestamente requería un tratamiento diferente de aquel empleado en
Occidente. La consustancialidad de las Personas es afirmada por San Ireneo al
decirnos que Dios creó el mundo por Su Hijo y Su Espíritu, "Sus dos
manos" (Adv. Haer., IV, xx,1) El tenor de la frase es evidentemente
indicativa que la Segunda
y Tercera Personas no son substancialmente distintas de la Primera. Una
descripción más filosófica es la doctrina de la Recapitulación
(sygkephalaiosis). Esta, al parecer, primeramente encuentra correspondencia
entre San Denis de Alejandría y San Dionisio de Roma. El primero escribe:
"Nosotros, de este modo [ i.e., por la
procedencia doble] extendemos la mónada [ la Primera Persona]
a la Trinidad,
sin causar ninguna división, y donde capitula la Trinidad en la mónada
sin causar disminusión" (outo men emeis eis te ten Triada ten Monada,
platynomen adiaireton, kai ten Triada palin ameioton eis ten Monada
sygkephalaioumetha -- P.G., XXV, 504). Aquí, la consustancialidad es afirmada
sobre la base que el Hijo y el Espíritu, procedentes del Padre, no son, sin
embargo, separados de El; mientras, nuevamente, con todas sus perfecciones,
pueden ser considerados como contenido en El. Esta doctrina supone un punto
de vista muy diferente del que hoy estamos familiarizados. Los Padres Griegos
afirmaban que el Hijo, como la
Sabiduría y el Poder del Padre (I Cor., 1:24) en un sentido
formal, y en manera similar, el Espíritu como Su Santidad. Aparte del Hijo,
el Padre puede ser sin Su Sabiduría; aparte del Espíritu El puede ser sin Su
Santidad. Por eso, el Hijo y el Espíritu son considerados "Poderes"
(Dynameis) del Padre. Pero mientras en las creaturas, los poderes y
facultades son meras perfecciones accidentales, en el Todopoderoso son
hipóstasis subsistentes. Denis de Alejandría en relación a la Segunda y Tercera
Personas, las entiende como los "Poderes" del Padre, y habla de la Primera Persona
como "extendido" a ellos y no divisiones de ellos. Y, siendo lo que
sea que tienen, fluyen de El, este escritor afirma que si fijamos nuestros
pensamientos en la sola fuente de Deidas, lo encontramos en El sin disminucació,
todo lo que está contenido en ellos.
La controversia Ariana condujo a la
insistencia en la
Homousía. Aunque con los Griegos este no es un punto de
partida, sino una conclusión, el resultado de un análisis reflexivo. La
filiación de la
Segunda Persona implica que El ha recibido la Naturaleza Divina
totalmente, y para las generaciones implica el origen de uno que es igual en
naturaleza al principio originador. Pero aquí, está fuera de discusión el
tema de la unidad meramente específica. La Esencia Divina no
es capaz de multiplicación numérica; es, por lo tanto, razonaron ellos,
idénticamente la misma naturaleza que ambos poseen. Una línea similar de
argumentación, establece que la Naturaleza Divina, en tanto comunicada al
Espíritu Santo, no es específicamente, sino numéricamente, uno con aquella
del Padre y del Hijo La unidad de naturaleza era entendida por los Padres
Griegos como involucrando unidad de voluntad y unidad de acción (energeia).
Esto es lo que declararon que poseen las Tres Personas (Atanasio, "Adv.
Sabell.", xii, 13; Basil, "Ep. clxxxix,"
n. 7; Gregorio de Niza, "De orat. dom.," Juan Damasquino, "De
fide orth.", III, xiv). Es aquí donde vemos un imortante avance en la
teología del Todopoderoso. Puesto que, como hemos notado, los primeros Padres
concibieron invariablemente las Tres Personas como cada una ejerciendo una
función distinta y separada.
Finalmente, tenemos la doctrina de la Circuminsesion
(perichoresis). Por ella se entiende la inexistencia recíproca y
compenetración de las Tres Personas. El término perichoresis fué usado por
primera vez por San Juan Damasquino. Sin embargo, la doctrina se encontraba
mucho antes. Así, San Cirilo de Alejandría sostenía que el Hijo es llamado la Palabra y Sabiduría del
Padre por la recíproca inherencia de estos en la mente "(dia ten eis
allela....,hos an eipoi tis, antembolen). San Juan
Damasquino asigna una doble base a esta inexistencia de las Personas. En
algunos pasajes él lo explica a través de la doctrina ya mencionada, que el
Hijo y el Espíritu son dynameis del Padre (ct. "De recta
sententia"). Así entendida, la Circuminsesión es un corolario de la doctrina
de la
Recapitulación. También la entendió como la identidad de
esencia, voluntad y acción en las Personas. Donde éstas son peculiares al
individuo, como es el caso en todas las creaturas, ahí, nos dice, tenemos
existencia separada (kechorismenos einai). En la Divinidad, la esencia,
la voluntad y la acción son sólo una. En consecuencia, entonces, la Circuminsesión
tiene su base en la
Homousía.
Es fácil observar que el sistema Griego
estaba menos mejor adaptado para cumplir con las sutilezas de las herejías
Ariana y Macedónica de lo que fué aquella subsiguiente desarrollada por San
Agustín. Sin dudas, las controverias del siglo cuarto llevó notablemente a
algunos de los Padres Griegos mas cerca de las
posiciones de la teología Latina. Hemos visto que llegaron a afirmar que la
acción de las Tres Personas no eran sino una.
Incluso Dydimo emplea expresiones que parecen mostrar que él, como los
Latinos, concibieron la Naturaleza como
lógicamente antecedentes a las Personas. El comprendió el término Dios como
significando la Trinidad
total y no, como otros Griegos, sólo el Padre: "Cuando oramos, ya sea
que decimos "Kyrie eleison" o "Oh Dios ayudanos" no olvidamos
nuestra intención: porque incluímos el todo de la Santísima Trinidad
en una Divinidad" (De Trin., II, xix).
Procedencia Mediata e Inmediata
La doctrina que el Espíritu es la imagen
del Hijo, como el Hijo es la imagen del Padre, es característica de la
teología Griega. Fué afirmada pore San Gregorio Taumaturgo en Su Credo. Fué
asumida por San Atanasio como una premisa indiscutible en su controversia con
los Macedónicos (Ad Serap., I, xx, xxi, xxiv; II, i, iv). Está implícita en
las comparasiones empleadas ambas por el (Ad Serap. I, xix) y por San
Gregorio Naziaceno (Orat. Xxxi, 31,32) de las Tres Personas con el sol, el
rayo, la luz; y de la fuente, la primavera, y el arroyo. También lo
encontramos en San Cirilo de Alejandría ("Aff. Thesaurus", 33), San
Juan Damasquino (Fid. Orth", I, 13), etc. Esto supone que la procedencia
del Hijo del Padre es inmediata; que del Espíritu del Padre, es mediata. El
procede del Padre a través del Hijo. Besarion observa con razón que los
Padres que usaron estas expresiones concebían la Divina Procedencia
como realizandose, por decirlo de alguna manera, dentro de una línea recta
(P.G., CLXI, 224). Por otro lado, en la teología occidental, el diagrama
simbólico de la Trinidad
siempre ha sido un triángulo, siendo las relaciones de las Tres Personas
entre sí, precisamente similares. Vale la pena hacer notar el punto, dado que
la diversidad de respresentaciones diversas los lleva inevitablemente a
expresiones muy diferentes de la misma verdad dogmática. Es claro que estos
Padres pudieron haber rechazado sin menor fuerza que los Latinos la posterior
herejía Potian, que el Espíritu Santo procede sólo del Padre. (Para este
tema, el lector puede referirse al Espíritu Santo).
El Hijo
La teología Griega sobre la Generación divina difiere
en ciertos puntos particulares de la Latina. La mayoría de los teólogos occidentales
basan su teoría en el Logos, dado por San Juan a la Segunda Persona.
Este lo entendían en el sentido de un "concepto" (verbum mentale),
y sostenían que la
Generación Divina es análoga al acto a través del cual el
intelecto crea el concepto. Esta explicación es desconocida entre los
escritores Griegos. Declaran que la manera de la Generación Divina
es del todo mas allá de nuestra comprensión. Sabemos
por la Revelación
que Dios tiene un Hijo; y varios otros términos aparte de Hijo, empleados en
relación a El en las Escrituras, tales como Palabra, Brillo de Su gloria,
etc, nos muestran que su filiación debe ser entendida como libre de cualquier
relación. Más, no sabemos. (ct. Greg. Nazianzen,
"Orat. xxix", p. 8, Cirilo de Jerusalem,
"Cat.", xi, 19; Juan Damasquino, Fid. orth.", I, viii).
Solo una explicación puede darse, a
saber, que la perfección que llamamos fecundidad, debe necesariamente
encontrarse en Dios como Absolutamente Perfecta (San Juan Damasquino
"Fid Orth", I, viii). Sin dudas, podría parecer que la gran mayoría
de los Padre Griegos entendieron logos, no como un pensamiento mental; sino
como la palabra absoluta ("Dion Alej"; Atanasio, ibid; Ciril Alej.
"De Trin", II). No veían en el término una revelación que el Hijo
procede por medios intelectuales de procedencia, sino vista como una metáfora
que pretende excluir asociaciones materiales en la filiación humana (Gregorio
de Niza, "C.Eunom." IV; Greg. Naz, "Orat xxx", p.20;
Basil, "Hom. xvi"; Ciril de Alejandría,
"Thesaurus assert.", vi).
Ya hemos advertido la visión que el Hijo
es la Sabiduría
y el Poder del Padre en un sentido total y formal. Esta enseñanza es constantemente
recurrente desde los tiempos de Orígenes a aquel de San Juan Damasquino
(Orígen apud Atan.,"De decr. Nic.", p. 27; Atanasio, "Con.
Arianos", I, p. 19; Cirilo de Alejandría, "Thesaurus"; Juan
Damasquino, "Fid.orth.", I, xii).
Está fundamentada en la filosofía
platónica aceptada por la
Escuela de Alejandría. Esta difiere en un punto fundamental
de los teólogos Aristotélico-Escolásticos. En la filosofía Aristotélica, la
perfección es siempre concebida estáticamente. Ninguna acción, trascendente o
inmanente puede proceder de ningún agente a no ser que ese agente, concebido
estáticamente, posea la perfección que sea que esté contenida en la acción.
El punto de vista Alejandrino era otro. Para ellos, la perfección debe ser
pensada como una actividad dinámica. Dios, como la suprema perfección, es
desde toda eternidad, automovido, siempre adornandose a Sí mismo con Sus
propios atributos: Derivan de El y, siendo Divino, no son accidentales, sino
realidades subsistentes. Sin embargo, para estos pensadores, no hay
imposibilidad en la suposición que Dios es sabio con la Sabiduría la cual es
el resultado de Su propia acción inmanente, poderoso con el Poder el cuál
procede de El. Los argumentos de los Padres Griegos, presuponen con
frecuencia su filosofía como su fundamento; y a no ser que puedan ser
claramente asumidos, el razonamiento que sobre sus premisas es concluyente,
nos podría parecer inválido y falaz. Por eso es a veces impelido como una
razón para rechazar el Arianismo que, si hubiera habido un tiempo cuando El
Hijo no era, se sigue que Dios entonces debi´haber sido evadido de la Sabiduría y del Poder
– una conclusión de la que incluso los Arianos huirían.
El Espíritu Santo
En la teología occidental, un punto que
es motivo de alguna discusión, es el asunto respecto a porqué la Tercera Persona
de la Santísima
Trinidad es llamada Espíritu Santo. San Agustín sugiere que
es porque El procede de ambos, el Padre y el Hijo, y, por lo tanto, en
propiedad recibe un nombre aplicable a ambos (De Trin., xv, n.37) Para los
Padres Griegos, quienes desarrollaron su teología del Espíritu bajo la luz de
sus principios filosóficos que ya hemos visto, el asunto no presentaba
dificultad. Su nombre, sostenían, nos revela su carácter distintivo como
Tercera Persona, así como los nombres Padre e Hijo, manifiestan un carácter
distintivo de la Primera
y Segunda Personas. (cf. Gregorio
Thaum., "Ecth. fid."; Basil, "Ep. ccxiv", 4; Gregorio
Naz.,"Or. xxv", 16). El es
autoagiotes, la santidad hipostática de Dios, la santidad por la cual Dios es
santo. Así como el Hijo es la
Sabiduría y el Poder por el cual Dios es sabio y poderoso,
así el Espíritu es la
Santidad por el cual El es santo. Hubo un tiempo, como se
atrevieron los Macedóneos a decir, cuando el Espíritu Santo no era, entonces,
en aquel tiempo Dios pudo no haber sido santo. (San Gregorio Naziano,
"Orat. xxxi", 4). Por otro lado, pneuma
era entendido a menudo bajo la luz de Juan 10:22 donde Cristo, apareciéndose
a lo Apóstoles, los sopló y les confirió a ellos el Espíritu Santo. El es el
aliento de Cristo (Juan Damasquino, "Fid. Orth", 1, viii), aliento
por El a nosotros, y morando en nosotros como el aliento de vida por el cual
disfrutamos de vida sobrenatural como hijos de Dios (Cirilo de Alejandría
"Thesaurus"; cf. Petav., "De Trin", V, viii). La gestión
del Espíritu Santo, por lo tanto, al elevarnos al orden sobrenatural, es, sin
embargo, concebida de una manera diferente por los teólogos occidentales.
De acuerdo a la doctrina occidental, Dios
confiere al hombre gracia santificante, y consecuentemente entran a su alma
en aquel regalo, las Tres Personas. Para la teología griega, el órden es al
revés: el Espíritu Santo no viene a nosotros porque hayamos recibido gracia
santificante; sino que, a través de su presencia, recibimos el regalo. El es
el sello, El mismo imprimiendo en nosotros, la imagen Divina. Esa imagen
Divina, sin lugar a dudas, realizada en nosotros, aunque el sello debe estar
presente para asegurar la continua existencia de la impresión. Fuera de El,
no se encuentra. (Origen, "En Juan. ii",
vi; Didymus, "De Spiritu Sancto", x, 11; Atanasio, "Ep. ad. Serap.", III, iii). Esta Unión con el Espíritu
Santo constituye nuestra deificación (theopoiesis). Tanto como El es la
imagen de Cristo, El imprime la semejanza de Cristo sobre nosotros; siendo
Cristo la imagen del Padre, nosotros también recibimos el carácter verdadero
de hijos de Dios (Athanasius, loc.cit.; Gregory Naz., "Orat. xxxi", 4). Es en referencia a este trabajo que hemos
visto que en el Credo Niceno-Constantinopolitano el Espíritu Santo es
referido como el Dador de vida (zoopoios). En Occidente, hablamos mas
naturalmente de gracia como la vida del alma. Pero para los Griegos es, por
el Espíritu a través de cuya presencia personal, que vivimos. Tanto así como Dios
dió vida natural a Adán al soplar sobre él su aliento de vida, así Cristo nos
dá vida espiritual cuando El confiere en nosotros el regalo del Espíritu
Santo.
LA DOCTRINA INTERPRETADA POR LA TEOLOGIA LATINA
La transición a la teología Latina de la Trinidad, fué trabajo
de San Agustín. Los teólogos occidentales nunca salieron de las líneas
centrales que él dejó, su sistema fué desarrollado en los Años Dorados de la Escolástica, sus
detalles completados y su terminología perfeccionada. Recibó su forma final y
clásica de Santo Tomás de Aquino. Aunque es necesario primero indicar en qué
consistió la transición realizada por San Agustín. Esta se puede resumir en
tres puntos:
Sostenía la Naturaleza Divina
como previa a las Personalidades. Deus, es para el, no Dios el Padre, sino la Trinidad. Este
fué un paso de primera importancia, porque salvaguardó tanto la unidad de
Dios y la igualdad de las Persona de una manera que el sistema Griego nunca
hizo. Como hemos visto, al menos uno de los Griegos, Dynamus, había adoptado
este punto de partida y es posible que Agustín haya derivado su método al
visualizar el misterio desde él. Pero hacerlo fundamento de todo el
tratamiento de la doctrina, fué el trabajo del genio de Agustín.
Insistía que toda operación externa de Dios
se debe a toda la Trinidad,
y no puede ser atribuible a una sola Persona, salvo por apropiación (ver
ESPIRITU SANTO). Como hemos visto, los Padres Griegos, llegaron a afirmar que
la acción (energeia) de las Tres ersonas era una y una sola. Pero la doctrina
de la apropiación era desconocida para ellos y, por lo tanto, el valor de
esta conclusión, oscurecida por la teología tradicional que implicaba las
distintas actividades del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
Al señalar la analogía entre las dos procedencias
dentro de la Divinidad
y los actos internos del pensamiento y la voluntad en la mente humana (De
Trin., IX, iii,3; xi, 17) se transformó en el
fundador de la teoría psicológica de la Trinidad, la cual, con algunas excepciones, fué
aceptada por todo escritor latino subsiguiente.
En la siguiente esposición de las
doctrina latinas, seguiremos a Santo Tomás de Aquino, cuyo tratamiento de la
doctrina es hoy universalmente aceptada por lo teólogos católicos. Se debe
observar, sin embargo, que esta no es la única forma bajo la cual la teoría
psicológica ha sido propuesta. Así también Ricardo de San Víctor, Alejandro
de Hales y San Buenaventura, mientras adhieren en lo principal con la
tradición occidental, estaban mas influenciados por el pensamiento Griego, y
nos dieron un sistema que difiere de alguna manera con aquel de Santo Tomás.
El Hijo
Entre los términos empleados en las
Escrituras para designar a la Segunda Persona de la Santísima Trinidad,
está la Palabra
(Juan 1:1). Esta es entendida por Santo Tomás como Verbum mentale, o concepto
intelectual. Aplicado al Hijo, el nombre – sostiene - significa que El
procede del Padre, como el término de un proceso intelectual, de forma
análoga a aquel bajo el cual es generado un concepto por la mente humana en
todos los actos del conocimiento natural. Es, sin dudas, asunto de fe que el
Hijo procede del Padre por verdadera generación. Según el Credo
Niceno-Constantinopolitano, El es, engendrado antes de todos los mundos"
Pero la Procedencia
de la Persona Divina
como el término del acto por el cual Dios conoce Su propia naturaleza es
propiamente llamada generación. Esto puede ser mostrado fácilmente. Así como
en un acto de concepción intelectual, necesariamente produce la semejanza del
objeto conocido. Y más aún, siendo acción Divina, no es un acto accidental
por el que resulta el término, en sí mismo un mero accidente, sino el acto es
la misma sustancia de la
Divinidad, y el término, igualmente sustancial.
Un proceso que tiende necesariamente a la
producción de un término sustancial como en la naturaleza de la Persona por Quien
procede es un proceso de generación. En relación a este punto como sobre la
procedencia del Hijo, San Anselmo presentó una dificultad (Monol. 1 xiv) con
motivo de que pareciera involucrar que cada una de las Tres Personas debe
necesitar una Palabra subsistente. Siendo que todos los Poderes poseen la
misma mente, ¿no se sigue acaso - pregunta - que en cada caso entonces
produce un término similar? Ante la dificultad, Santo Tomás la resuelve con éxito.
Considerando su psicología, la formación de un concepto no es tan esencial al
pensamiento, aunque es requisito para todo conocimiento natural humano. Por
lo tanto, no hay fundamento en razón, aparte de la revelación, para sostener
que el intelecto Divino produce un Verbum mentale. Sólo el testimonio de las
Escrituras nos dice que el Padre, desde toda la eternidad, ha engendrado Su
Palabra consustancial. Pero ni la razón ni la revelación sugieren esto en el
caso de la Segunda
y Tercera Personas. (I: 34:1, ad. 3).
No pocos escritores de gran solidez
sostienen que hay suficiente consenso entre los Padres y los teólogos
escolásticos en relación al significado de los nombres Palabra y Sabiduría
(Proverbios 8) aplicados al Hijo, para nosotros en relación al proceso
intelectual de la
Segunda Persona como al menos teológicamente cierto, y si
no, es una verdad revelada. (cf. Suarez, "De
Trin.", I, v, p. 4; Petav., VI, i, 7; Franzelin, "De Trin.",
Tésis xxvi).
Sin embargo, esto parece ser una
exageración. La inmensa mayoría de los Padres Griegos, como ya lo hemos
visto, interpretan logos como la palabra hablada, y consideran la
significancia del nombre no como descansando en alguna enseñanza como la de
la procedencia intelectual, sino en el hecho que implica un modo de
generación exenta de toda pasión. En relación a la interpretación de
Proverbios 8, tampoco la tradición en ningún sentido es unánime. Considerando
estos hechos, la opinión de aquellos teólogos parecen el resonar de quienes
vieron esta explicación de la procedencia simplemente como una opinión
teológica de gran rpobabilidad y que harmoniza muy bien con la verdad
revelada.
El Espíritu Santo
Así como el Hijo procede como el término
de un acto immanente del intelecto, así también el Espíritu Santo procede
como el término del acto de la voluntad Divina. En el amor humano, como
enseña Santo Tomás (I:27:3) aunque el objeto sea
externo a nosotros, no obstante el acto immanente de amor suscita en el alma
un estado de ardor el cual es, como era, una impresión de la cosa amada. En
virtud de esto, el objeto de amor está presente en nuestros afectos, como
también, en relación a los conceptos, el objeto de pensamiento está presente
en nuestro intelecto. Esta experiencia es el término del acto interno. Es
afirmado, que El Espíritu Santo, procede del Padre y el Hijo como el término
del amor por el cual Dios se ama A sí mismo. El no es el amor de Dios en el
sentido de ser El mismo formalmente el amor por el cual Dios ama; sino al
amarse a Sí mismo, Dios exhala este término subsistente. El es Amor
Hipostático. Aquí, sin embargo, es necesario salvaguardar un punto de
doctrina revelada. Es por fé la procedencia del Espíritu Santo y no es
generación. El Hijo es "el único engendrado del Padre" (Juan 1:14).
Y el Credo Atanasio expresamente descansa en que el Espíritu Santo es
"del Padre y del Hijo, ni hecho, ni creado, ni generado, sino
procedente". "Si el acto inmanente del intelecto es apropiadamente
llamado generación, ¿bajó que fundamentos puede ese nombre ser negado en relación
al acto de la voluntad?. Las respuestas dadas a esta
dificultad por Santo Tomás, Ricardo de San Víctor y Alejandro de Hales son
muy diferentes. Aquí será suficiente mostrar la solución de Santo Tomás. El
dice que la procedencia intelectual es, por su propia naturaleza, la
producción de un término en la semejanza de la cosa concebida. Esto no es así
en relación al acto de la voluntad. Aquí el principal resultado es
simplemente atraer al sujeto al objeto de su amor. Esta diferencia en los
actos explica porque el nombre generación es aplicable solo al acto
intelectual. La generación es esencialmente la producción de un semejante por
un semejante. Y ningún proceso el cual no sea esencialmente de éste carácter,
puede atribuirse el nombre. La doctrina de la procedencia del Espíritu Santo
por medio del acto de la
Divina voluntad se debe enteramente a San Agustín. No se
encuentra entre ninguno de los Griegos, quienes simplemente declararon que la
procesión del Espíritu estaba mas allá de nuestra comprensión, tampoco se
encuentra en los Latinos antes de este tiempo. El menciona la opinión en
favor en "De fide at Symbolo" (D.C. 393); y en "De
Trinitate" (D.C. 415) donde lo desarrolla en toda su extensión. Sus
enseñanzas fueron aceptadas por Occidente. Los Escolásticos buscaron apoyo en
las Escrituras en el nombre del Espíritu Santo. Esto debe ser, argumentaban,
como los nombres Padre e Hijo, un nombre expresivo de una relación dentro de la Divinidad, propia de la Persona que la tiene.
Ahora bien, el atributo santo, como aplicable a persona o cosa, significa que
el ser del cual es afirmada es devota de Dios. Se
sigue, por lo tanto que, cuando se aplica a la Persona Divina
como designando la relación que o une a las otras Personas, debe significar
que la procedencia que determina Su origen es tal que por su naturaleza,
involucra devoción a Dios. Pero aquella por la cual cualquier persona es
devota a Dios, es amor. El argumento es ingenioso, pero difícilmente
convincente; y lo mismo se puede decir de una pieza de razonamiento de algún
modo similar en relación al nombre Espíritu (I:36:1).
La teoría Latina es un noble esfuerzo del razonamiento humano por penetrar
las verdades cuyas revelaciones han quedado bajo el velo del misterio. Como
decimos, harmonizan con todas las verdades de fe. Están admirablemente
adaptadas para ayudarnos a tener una comprensión total de la doctrina
fundamental de la religión Cristiana. Pero mas que
eso, no podemos decir. No posee la sanción de la revelación.
Las relaciones Divinas
La existencia de relaciones en la Divinidad, pueden ser
inferidas inmediatamente de la doctrina de las procedencias, y también como
verdad Revelada. Donde hay una procedencia real, el principio y el término se
relacionan. Por lo tanto, ambas, la generación del Hijo y la procedencia del
Espíritu Santo deben involucrar la existencia de relaciones reales y
objetivas. Esta parte de la doctrina Trinitaria, era familiar para los Padres
Griegos. En respuesta a la objeción de Eunomia, de que la consustancialidad
hacía imposible cualquier distinción entre las Personas.
Gregorio de Niza replica: "Aunque
sostenemos que la naturaleza [ en las Tres Personas]
no es diferente, no negamos la diferencia que surge en relación a la fuente y
de quién procede de la fuente [ten katato aition kai to aitiaton diaphoran];
sino que sólo es esto, admitimos que una Persona difiere de la otra." ("Quod non sunt tres dii"; ct. Greg. Naz,
« Or. Theol.", V, ix; Juan Damasquino, "F.O.", I, viii). Agustín insiste
que de las 10 categorías arostotélicas, dos, posición y relación, se
encuentran en Dios. ("De Trin", V,v). Pero
fué en las manos de los teólogos escolásticos que el tema recibió su total
desarrollo. Los resultados a los cuales llegaron,.
Aunque no son reconocidos como parte del dogma, arrojan gran luz sobre el
misterio e hicieron un gran servicio sobre las objeciones planteadas contra
él. Desde el hecho que hay dos procedencias en la Divinidad, cada una
implicando ambas, el principio y el término, se sigue que deben haber cuatro
relaciones, dos de orígen (paternitas y spiratio) y dos de procedencia
(filiato y processio). Estas relaciones son las que constituyen la distinción
entre las Personas. No pueden distinguirse por ningún atributo absoluto,
porque cada atributo absoluto debe pertenecer a la Naturaleza Divina
infinita y esto es común a las Tres Personas. Cualquiera sea la distinción,
ésta debe estar sólo en las relaciones. Todos los teólogos mantienen esta
conclusión como absolutamente cierta. En las palabras de San Gregorio de
Niza, se contiene la equivalencia, como asimismo fué claramente enunciado por
San Anselmo ("De process. Sp.", ii) y recibió sanción eclesiástica
en el "Decretum pro Jacobitis" bajo la siguiente forma: "[In
divinis] omnia sunt unum ubi non obviat relationis oppositio." Siendo así,
es evidente que las cuatro relaciones no suponen sino, las Tres Personas.
Porque no hay oposición relativa entre inspiration por un lado y, paternidad
o filiación por el otro. Por lo tanto, el atributo de inspiration se
encuentra ligado con cada uno de estos, y en virtud de ello, cada uno se distinguen de su procedencia. Como comparten una y la
misma Naturaleza Divina, así también poseen la misma virtus spirationis, y,
por lo tanto constituyen un solo principio originador del Espíritu Santo.
Puesto que las relaciones, y ellas solas, son distintas realidades en la Divinidad, se sigue
que las Personas Divinas, no son sino, éstas relaciones. El Padre es la Divina Paternidad,
el Hijo, la Divina
Filiación, y el Espíritu Santo, la Divina Procedencia.
De aquí es menester que nace en la mente que las relaciones no son meras
determinaciones accidentales como lo sugieren los términos abstractos. Lo que
sea que esté en Dios necesariamente debe ser subsistente..
El es la Sustancia
Suprema, trascendente a las divisiones de las categorías
aristotélicas. Por lo tanto, de una y al mismo tiempo El es ambos, sustancia
y relación. (¿Cómo puede ser que deban haber en Dios
relaciones reales, dado que es del todo imposible que la cantidad o la
cualidad puedan ser encontrados en El? Es un tema que involucra una discusión
que tiene que ver con la metafísica de las relaciones, la cual estaría fuera
de lugar en un artículo como el presente). Se verá que la doctrina de las
relaciones Divinas entrega una respuesta a la objeción que el dogma de la Trinidad involucra la
falsedad del axioma que las cosas que son idénticas con la misma cosa, son
idénticas entre sí. Respondemos que el axioma es perfectamente verdadero en
relación a entidades absolutas, a las cuales se refiere solamente. Pero,
cuando afirmamos en el dogma de la Trinidad que el Padre y el Hijo son semejantes
idénticos con la
Esencia Divina, estamos afirmando que la Sustancia Suprema
Infinita es idéntica no son dos entidades absolutas, sino con cada una de las
dos relaciones. Estas relaciones, en virtud de su naturaleza como
correlativas, son necesariamente opuestas entre sí y, por lo tanto,
diferentes. Nuevamente es dicho que si hay Tres Personas en la divinidad,
ninguna puede ser infinita, porque cada una debe carecer de algo que las
otras poseen. Respondemos que una relación, vista precisamente como tal, no
es, como la cantidad o la cualidad, una perfección intrínseca. Nuevamente,
cuando afirmamos que es relación de nada, afirmamos que se relaciona a algo
más que sí mismo. La total perfección de la Divinidad está
contenida en una Esencia Divina Infinita. El Padre es esa Esencia como
eternamente en relación al Hijo y al Espíritu; el Hijo es esa Esencia como
eternamente en relación al Padre y al Espíritu; el Espíritu Santo es esa
Esencia como eternamente en relación al Padre y al Hijo. Pero la relación
eterna por la cual cada una de las Tres Personas se constituyen
no es un agregado a la perfección infinita de la Divinidad. La
teoría de las relaciones también nos indica la solución a la dificultad más
frecuentemente propuesta por los anti-Trinitarios. Se argumenta que desde que
hay Tres Personas, deben haber tres auto-conciencias: pero la mente Divina ex
hypothesi es una, y por lo tanto, no puede sino poseer una
sola auto conciencia; en otras palabras, el dogma contiene una
contradicción irreconciliable. Toda la objeción descansa sobre una petitio
principii: porque toma por seguro la identificación de la persona con mente
con auto- conciencia. Esta identificación es rechazada por los filósofos
católicos como del todo, descarriada. Ninguna persona ni mente es
auto-conciencia; aunque una persona necesariamente debe poseer
auto-conciencia, y la conciencia responde de la existencia de la mente (ver
PERSONALIDAD). Aceptado que en la mente infinita, en la cual las cateogrías
son trascendentes, hay tres relaciones las cuales son realidades
subsistentes, distintas una de la otra en virtud de su relativa oposición,
luego se sigue que la misma mente tendrá una triple conciencia, conociendose a
sí misma en tres modos de acuerdo con sus tres modos de existencia. Es
imposible establecer que, en relación a la mente infinita, tal suposición
involucra una contradicción. El problema fué tomado por los Escolásticos: ¿En
qué sentido debemos entender el Divino acto de generación?.
Tal como concebimos las cosas, las relaciones de paternidad y filiación de
deben a un acto por el cual el Padre genera al Hijo; las relaciones de
inspiración y procedencia, a un acto por el cual el Padre y el Hijo alientan
el Espíritu Santo. Santo Tomás responde que los actos son idénticos con las
relaciones de generación y inspiración; solo el modo de expresión de nuestra
parte es diferente (I:41:3, ad.2). Esto se debe al
hecho que las formas semejantes a nuestro pensamiento y nuestro lenguaje están moldeados sobre el mundo material en el cual
vivimos. En este mundo la originación es en todo caso debido al efecto de un
cambio. Llamamos efecto de un cambio, acción, y su recepción, pasión. Por lo
tanto, acción y pasión son diferentes de las relaciones permanentes
consecuentes a ellas. Pero en la
Divinidad, la originación es eterna: no es el resultado del
cambio. Por lo tanto, el término que significa acción denota no la producción
de la relación, sino puramente la relación del Originador a lo Orioginado. La
terminología es inevitable porque las limitaciones de nuestra experiencia nos
fuerza a representar esta relación como debido a un
acto. Sin dudas, a través de todo el tema estamos trabados por la
inperfección del lenguaje humano como un instrumento con que expresamos
verdades superiores que los hechos del mundo. Cuando, por ejemplo, decimos
que el Hijo posee filiación y spiración, los términos parecen sugerir que
estas son forma inherentes en El como en un sujeto. Sabemos, sin dudas, que
en las Personas Divinas no puede haber composición: son abolutamente simples.
Sin embargo, estamos forzados a hablar de este modo: Para la Personalidad unica,
emreo, su simplicidad, está relacionada a las otras y por diferentes
relaciones. No podemos expresar esto salvo atribuyendo a El filiación e
inspiración. (I:32:2).
Misión Divina
Hemos visto que toda acción de Dios en
relación al mundo creado, procede indiferentemente de las Tres Personas.
Entonces, ¿en qué sentido entendemos textos sales como "Dios envió...a
su Hijo al mundo? (Juan 3:17) y "Pero cuando venga el Consolador, a
quien yo os enviaré del Padre..."" (Juan 15.26)?
¿Qué significa la misión del Hijo y del Espíritu Santo? Para responder a
esto, la misión supone dos condiciones:
Que la persona enviada debe, de algún modo, proceder
del que envía y,
Que la persona enviada debe llegar al lugar indicado.
Sin embargo, la procedencia puede darse
de varias maneras – por órden, consejo e incluso originación. Por lo
tanto decimos que un rey envía un mensajero y que un árbol echa capullos. La
segunda condición, también, es satisfecha ya sea si la persona enviada llega
a estar en algún lugar donde previamente no estaba, o si, aunque el ya estaba
ahí, llega para estar ahí de distinta manera. Aunque Dios el Hijo ya estaba
presente en el mundo por motivo de Su Divinidad, Su Encarnación lo hizo
presente allí de un modo nuevo. En virtud de su nueva presencia y de Su
procedencia del Padre, es correcto decir que El ha sido enviado al mundo. Así
también en relación a la misión del Espíritu Santo. El don de la gracia
otorga a la
Santísima Trinidad presencia en el alma de una manera
nueva: esto es, como el objeto de directa aunque incipiente conocimiento y
como objeto de amor experimental. En razón de este nuevo modo de presencia
común a toda la Trinidad,
la Segunda
y Tercera Personas, dado que cada una recibe la Naturaleza Divina
por medio de procedencia, se puede decir que son enviadas al alma. (ver también ESPIRITU SANTO; LOGOS; MONOTEISTAS; UNITARISTAS).
Referencias
Entre las numerosas obras patrísticas
sobre el tema, los siguientes tienen mención especial:
San. ATANASIO, Orationes quatuor contra
Arianos; IDEM, Liber de Trinitate et Spiritu Sancto; San GREGORIO NAZIANO,
Orationes V de theologia; DIDYMUS ALEJ., Libri III de Trinitate; IDEM, Liber
de Spir. Sancto; SAN HILARIO DE POITIERS, Libri XII de Trinitate; SAN.
AGUSTIN, Libri XV de Trinitate; SAN. JUAN DAMASQUINO, Liber de Trinitate;
IDEM, De fide orthodoxa, I.
Entre los teólogos medievales: San. ANSELMO,
Lib. I. de fide Trinitatis; RICARDO DE SAN. VICTOR, Libri VI de Trinitate;
SANTO TOMAS, Summa, I, xxvii-xliii; BESSARION, Liber de Spiritu Saneto contra
Marcum Ephesinum.
Entre los escritores más recientes:
PETAVIUS, De Trinitate; NEWMAN. Causes of the Rise and Success of Arianism in Theol. Tracts. (Londres,
1864).
G. H. JOYCE
Traducido por Carolina Eyzaguirre A.
The Catholic Encyclopedia, Volume I
Copyright © 1907 by Robert Appleton Company
Online Edition Copyright © 1999 by Kevin Knight
Enciclopedia Católica Copyright ©
ACI-PRENSA
Nihil Obstat, March 1, 1907. Remy Lafort, S.T.D., Censor Imprimatur +John
Cardinal Farley, Archbishop of New
York
Fuentes: www.enciclopediacatolica.com
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